淺談道德基礎與經(jīng)濟學的現(xiàn)代化

　　淺談道德基礎與經(jīng)濟學的現(xiàn)代化
　　
　　既然道德與理性是對立的，是非理性的，那么為什么還會有這樣的道德行為發(fā)生？道德是否是作為社會的基礎存在的，也就是說一個市場社會（請注意不是市場經(jīng)濟），需要不需要一個道德基礎，這個道德基礎包括對產(chǎn)權(quán)的尊重、對他人權(quán)利的尊重、自我約束等等。
　　
　　如果用我對道德事件的定義，那么基本的邏輯關(guān)系已經(jīng)包含在這個概念里了。就是一群充分理性的自利的人（self-interested），是為自己的利益牟利的。但他們?nèi)绻麅H僅在自私的意義上是充分理性的（selfish），僅僅是自私的一群人，那么所有的其他人都只是他們的手段，是他們達到自私目的的一個手段。別人是我的手段，同樣你也是別人的手段，你的生命、你的財產(chǎn)、你的幸福都是他人的手段。在這樣一群人中可不可能有市場社會，再退一步可不可以有社會。在傳統(tǒng)政治哲學和道德哲學的討論中，答案是很明確的：不可能。在我們熟悉的一些政治哲學著作中，像英美傳統(tǒng)的洛克、霍布斯或康德哲學傳統(tǒng)中的有關(guān)論述，在自由意志這個傳統(tǒng)中生長出來的道德哲學，歐陸哲學，像盧梭，都有這一觀點：即便是一群自利的人，如果他們完全是自私的，那就是野蠻人，就沒有文明社會。
　　
　　在英美傳統(tǒng)和歐陸傳統(tǒng)中都認為社會是文明社會（civilsociety），是civil，而不是野蠻（barbarian）狀態(tài)。而一個文明社會或市民社會、公民社會，這些詞在英文中都是civilsociety。civil在洛克的產(chǎn)權(quán)理論中，就意味每個人都必須尊重他人的生命、自由、財產(chǎn)占有權(quán)利，也就是他所講的Property。雖然在歐陸傳統(tǒng)中關(guān)于對財產(chǎn)占有的尊重與英美傳統(tǒng)有很大的不同，但從學術(shù)上歐陸傳統(tǒng)和英美傳統(tǒng)都承認只要是人類社會就要有一個文明的基礎，這個文明基礎就是道德共識（moralconsensus）。在霍布斯、洛克、黑格爾的論述中，道德共識的意思就是人們相互間有一個起碼的尊重。這個尊重在前資本主義社會，即在歐洲進入啟蒙時代之前的時期，并不顯得很重要，因為它是自然而然形成的，沒有人認識到它一旦缺乏將是什么樣子，因此沒有形成啟蒙時代的道德危機。德克海姆關(guān)于社會道德共識的看法：在一個前分工社會或前資本主義社會、前現(xiàn)代社會中，最基本的特征就是機械式的同一（mechanicalsolidarity）。因為那時分工不發(fā)達而且社會規(guī)模很小，秩序擴展得還不寬泛，所以就一小群人而言，他們之間的共識比較容易達成。這一小群人大都面臨同一種風險――大自然，他們之間沒有很廣泛的地理差別，人種上單一，在血緣上也是相互聯(lián)系的，而且他們的能力、他們的知識結(jié)構(gòu)也差不多是一樣的。在這種情況下，不會產(chǎn)生現(xiàn)代社會的萌芽，它只能有mechanicalsolidarity，機械式的團結(jié)、聚合（這個詞中文不太好翻），總之是一種前現(xiàn)代的共識：我們面臨同樣的生存問題，我們擁有幾乎同樣的生存手段，也就是我們擁有同樣的效用函數(shù)，那么我們就是一家子。這就是從血緣和地緣關(guān)系上形成的前現(xiàn)代社會，用中國人的話就是鄉(xiāng)土社會。
　　
　　當進入現(xiàn)代的時候，黑格爾和德克海姆就發(fā)現(xiàn)前現(xiàn)代社會開始瓦解，這些思想家認識到了道德危機，或者說是現(xiàn)代性危機，這種危機是從分工開始的。用德克海姆的話說就是分工的發(fā)展同時也就是個人主義（individualism）的發(fā)展。因為分工以后，人們的知識結(jié)構(gòu)就局部化而固定在了所分工的工作上，人們在具體環(huán)境中積累知識，那么每個人判斷事物的經(jīng)驗、知識積累就與在其他方面分工的人產(chǎn)生了差異，從而價值判斷就會產(chǎn)生差異，利益就會有沖突。例如，工農(nóng)之間的利益差別，就會有谷賤傷農(nóng)、谷貴傷工的情況。所以前現(xiàn)代社會的道德共識很輕易就瓦解了。而新的道德共識只能建立在德克海姆所說的有機的凝聚（organicsolidarity）社會中。有機的意思就是指文明的人雖然是分工的，但他們通過交易、通過市場貿(mào)易互相尊重這種有機的關(guān)系，并結(jié)成個互相依賴、互相依存的社會。因此，在分工的現(xiàn)代社會，人們也能找到共識和基礎，這個共識就是制度，是非道德的，因為它不是依賴于共同的前現(xiàn)代的共識，而是依賴分工制度，就像將每個人固定在一張網(wǎng)上的一個個點上一樣，將每個人行為束縛起來。德克海姆被哈耶克認為是社會主義者，因為德克海姆強調(diào)的就是傳統(tǒng)政府權(quán)威，是權(quán)威的建立，像強權(quán)政府甚至宗教的作用。他企圖這樣來擺脫韋伯的悲觀的解昧狀態(tài)。
　　
　　對于道德共識、產(chǎn)生現(xiàn)代危機等問題認識最深刻的主要是歐陸哲學家。包括德克海姆、韋伯、黑格爾。按照哈貝瑪斯的觀點，黑格爾畢生精力要解決的就是為現(xiàn)代社會找到它的道德基礎。而哈貝瑪斯的解就是建立在正當交往的基礎上。這是歐陸傳統(tǒng)的努力。
　　
　　在英美思想傳統(tǒng)中，我們還想不出有思想家例如啟蒙時代的洛克、休謨、斯密這樣的人，在重要的文章，重要的語句中涉及到現(xiàn)代性危機，也就是道德瓦解的危機問題。這可能因為當時的英國社會比較穩(wěn)定，沒有發(fā)生與法國大革命相似的動蕩使然。英國是通過習慣法的健全逐漸取代君主法庭（royalcourt）和宗教的法庭（churchcourt）而形成一種非常靈活的習慣法體系（caselaw），來解決日常的問題。這是個積累的過程是casebycase。法官遇到問題，先看看前面有沒有案例，如果沒有就按自己的理性、公益來點一點解決。可見這是典型的演進秩序。這使人們對現(xiàn)實問題的解釋和處理很穩(wěn)定，用不著一次性的革命。就像沒有大的地震，完全是小震。因此，生活在其中的思想家們感受不到革命和推動革命的道德基礎的危機。在道德基礎開始瓦解的時候就會有革命，革命無非是道德共識不能達成的產(chǎn)物，是一種極端的手段。
　　
　　我們中國人基本就受這兩方面西學的影響。要么就沿著英美的思路，提出一些適合中國的問題或中國式的問題；要么就受到歐陸哲學的影響，包括法國、德國和意大利，提出中國式的問題。所謂中國式的問題就是中國人關(guān)心的是中國、立足于中國的前途、中國的命運，考慮的是中國人所考慮的問題。也就是問題意識是中國的。像國有企業(yè)改革、農(nóng)業(yè)發(fā)展問題、關(guān)貿(mào)問題等等一些很細致的現(xiàn)實問題。當與一個外國人討論時，如果他不知道提出問題的背景，你提出一個學理性問題，他就會照本宣科地告訴你，這個概念是怎么回事，像公民權(quán)利是什么意思，法制是什么意思，但他不會涉及中國的問題。所以問題意識很重要，問題意識只能是本土的。現(xiàn)在不是每一個人都是有問題意識的，在許多學者提出一個政策或一個理論中完全看不到問題意識。當然，一些海外的學者也是沒有這種問題意識，而只是隔靴搔癢。如果有了這種問題意識，并在這里面提出正確問題，在求解時再參照一些其他社會、其他民族的歷史過程、經(jīng)驗，回到西方去看（因為很多學問都是西學）時，就會出現(xiàn)幾種傾向，一部分人就到歐陸哲學中去找一個合適的參照系、一個啟發(fā)，經(jīng)過啟發(fā)后回來獨立地求解中國式的問題；另一部分人是從英美傳統(tǒng)中去尋找啟發(fā)；還有一些學術(shù)訓練比較全面的人綜合考慮兩方面的傳統(tǒng)，同時還有問題意識，這三者兼得是不容易的。
　　
　　在此我們強調(diào)的是作為社會一定要有一個基礎的道德共識，而西方思想傳統(tǒng)中的兩個源流對我們中國人處理問題有不同的影響。當我們處理道德共識問題的時候，我們不得不處理什么是自由這個概念。在歐陸傳統(tǒng)里，盧梭有一個看法：田園詩式的野蠻社會里每一個人都是充分自由的。因為那時候人少地多，從樹上摘果子就能吃，也就是完全沒有資源稀缺性，沒有對于稀缺資源的競爭關(guān)系，所以那時也許是非常美好的，像田園詩式的浪漫的，在這樣的標準下，每個人是非常非常自由的，他不必考慮其他任何人與他的競爭關(guān)系。盧梭當然很羨慕那時候的人，霍布斯也非常羨慕這些野蠻人，這種田園詩式的野蠻生活。但是由于經(jīng)濟學家看到的資源稀缺和對稀缺資源的競爭，產(chǎn)生了殘酷的以他人作為手段的生存方式，這時候人就開始不自由了，那么每一個追求自己充分自由的人，如果對自由無限地要求下去，一定會邏輯地把其他人作為自己生存的手段。在歐陸，在法國傳統(tǒng)里就是充分的個人自由，在德國從康德的要意志（will）的自由，發(fā)展到黑格爾極端的狀態(tài)，中經(jīng)謝林、費希特的思想�？傊�，歐陸傳統(tǒng)中提出了像伯林講的兩種關(guān)于自由的態(tài)度。這里用態(tài)度（attitude）而不用立場，是很重要的。因為每個人都認為自由是好事，可對自由的程度每個人的認識并不一樣，你可以追求很大程度的自由，以致追求到你認為解放全人類才能解放你自己，這就是所謂積極自由的態(tài)度，如果你追求的個人自由那么廣泛，那么徹底，以致你的主觀意志、個人意志的充分自由體現(xiàn)出來后，結(jié)果就是你控制了其他人，你把所有的人都作為達到你的個人意志的手段，解放你自己的一個手段，這就很可怕了，這就是希特勒的集權(quán)。我個人所主張的自由，是所謂消極的自由態(tài)度，就是你站在自由兩個極端的中點上，在這樣一個適可而止的，止于至善的點上，你向左邊望就是積極自由，你就非常地想控制別人，你向右邊看，你就抱著一種消極的自由態(tài)度。所以這是一種態(tài)度，大部分人立場都是差不多，沒有多少人是希特勒，大部分人也不是完全不要個人自由的，這就是一個態(tài)度區(qū)分，態(tài)度區(qū)分非常重要。如果處理不好就會導致“文革”悲劇或法西斯專制。處理得好就會出現(xiàn)市民社會或社區(qū)生活。這都是從兩種態(tài)度的差別生發(fā)出來的。所以我強調(diào)先在態(tài)度上討論。兩種自由態(tài)度就是伯林的名言，一個是freeto，你做事情的自由，一個是freefrom，我避免事情的自由，我不愿意去干擾別人，同時我也從控制中避免出來。追求這種自由的人一定會承認他對別人同等的消極自由的責任，也就是在自由中間沒有絕對的自由，這里有個度的問題，那么為了維持這個自由的度，你將對其他人的自由負擔你的義務，你只有這樣按基本的對等原則（道德黃金律）做才能夠有你的自由。否則我們之間就是野蠻的、互相殺戳的關(guān)系。所以消極的自由態(tài)度包含著一個硬幣的兩面，一面是個人活動的空間，你的隱私、小天地（privacy），別人不來干涉你，另一面是別人不來干涉你的義務，是社會所有人達到的一種道德共識，比如像認為不應該闖入別人家拿了東西就去賣等等。所以，你在享受別人不干預你的權(quán)利的時候，也擔負著尊重別人同等權(quán)利的義務。這是一個辯證統(tǒng)一關(guān)系。我們談的自由就是這樣的自由，而不是單向的自由，不是積極的自由。所以我們可以說，為了確保最大限度的這種消極自由，我們迫不得以，非要加入這樣一個文明社會，在這樣的社會，每一個人都承擔著對這樣的自由的權(quán)利和義務，這就是洛克說的產(chǎn)權(quán)。這就是在我們這個傳統(tǒng)中所說的道德共識。就是每個人在憲法上都簽約：我作為中華人民共和國公民同意尊重其他所有公民的生命、基本自由、基本財產(chǎn)占有的權(quán)利。在這個根本憲法的簽約之下，你才談得上立法過程、執(zhí)法政府，因為抽象的憲法不能解決各種具體的日常生活中問題。所以你要立法，要有符合憲法的政府�？傊�，這一套是屬于政治哲學的內(nèi)容。這一套之前是屬于道德哲學的內(nèi)容，只有在這兩套體系之后，我們才能談到所謂經(jīng)濟生活，經(jīng)濟生活才有一個規(guī)矩，才有德克海姆所說的有機社會的結(jié)構(gòu)――每個人都在服從一套規(guī)范，都在自己相應的網(wǎng)眼里自由地活動，同時，也充分地信賴其他人也在他自己的網(wǎng)眼中活動而不越軌。那么這個社會就成了德克海姆理想中的有機凝聚的社會。
　　
　　如果我們將以上這套體系稱為道德基礎，又將道德事件規(guī)定為非理性的選擇行為中的一類行為，哪么道德事件怎么可能發(fā)生。這就涉及到歐陸傳統(tǒng)和英美傳統(tǒng)里共同遵守的道德黃金律：己所不欲，勿施于人。在所有文明社會中，我們發(fā)現(xiàn)都有這樣的說法，在《圣經(jīng)》里，在孔孟思想中。不同的文明社會時間、歷史、地理差別很大，但都有這樣的思想。因為你不服從這一條，你就結(jié)不成社會。所以，我相信在目前所生存下來的7個文明中都有這個道德金律。像在西方的傳統(tǒng)中，歐陸和英美都有一個共同的希臘、羅馬傳統(tǒng)，也就是斯多葛學派的正確推理：理性的人不會理性地去做錯事，去傷害他人，因為他會理性地推斷如果這樣做，別人也會反過來傷害你，這就非理性了。所以理性推理中可以推導出來道德金律。這是斯多葛傳統(tǒng)，也是基督教的來源之一，到了后期就演變成了兩個分支：英美的和歐陸的傳統(tǒng)。而歐陸一派對道德哲學的影響更大一些。因為，一來他們有危機，還有他們具有不是新教傳統(tǒng)的基督教傳統(tǒng)，更古老的猶太教影響，導致康德的自由意志，他從自由意志推出一種責任，推出一種普適原則下的個人責任，而真正繼承了這一思想的是薩特。
　　
　　康德的歐陸傳統(tǒng)要追求的是自由意志，而不是英美的在基本權(quán)利的基礎上，人們有一個消極的自由態(tài)度就夠了。如果你要追求你的自由意志，你線性地走下去，你可能就走到法西斯主義。這并不是康德的意思，康德所講的意志自由是完全不受現(xiàn)實世界物質(zhì)約束的個人意志，是一種精神。但如果我們將它放到現(xiàn)實中考慮，我們每日每時都被現(xiàn)實所困擾，所以我們的意志不可能是充分自由的，也就推不出自由意志下應該做的那些事。而這并不是康德的出發(fā)點，康德的出發(fā)點是我先要假設一個抽象的人，他是完全不受限制的，不去做因受日常生活煩惱不得不為之的一些事，完全是自由的，就像上帝那樣自由，在這種情況下，這個人應該做的事是什么。由此出發(fā)推出一些己所不欲，勿施于人的規(guī)則。那么如何從康德的思想推出道德金律呢？羅爾斯曾專門有一篇文章論述從康德的意志自由到羅爾斯的普遍主義正義原則。推理過程是這樣：首先，第一個檢驗就是，你做任何一件事的時候（比如是否撒謊），你要用自由意志判斷這件事對不對的時候，在這種情況下，此時此刻，如果你認為在這件事上你的自由意志不受任何環(huán)境約束，你得出結(jié)論該做或不該做這件事，那么你再把這個檢驗深入到第二層檢驗，即是不是你自己在所有的場合，所有的情況下都應該做或不做這件事，才能完成你的自由意志，如果也通過了，那你再問第三個問題，是不是所有的人在所有的場合、所有的情況下，都做或不做這件事。如果是，那么做或不做這件事就應該成為普遍遵守的規(guī)則。
　　
　　當然在倫理學史上有很多學者圍繞康德的例子來批評，比如有人在追殺你的朋友，這時只有你知道朋友的隱匿之處，當殺手逼迫你講出你朋友的藏身之處的時候，你是撒謊還是不撒謊�？档聦Υ说幕卮鹗牵�這不是他所講的自由意志，這已經(jīng)是不自由的意志了，因為你面臨著有人持槍，他在物質(zhì)上束縛著你。所以康德不回答這個問題。
　　
　　由此，從歐陸哲學中衍生出來了一種看法就是，真正的自由，也就是自由意志意義上的自由，應該是由普適主義或普遍主義原則來保證的。這就涉及上面提到的用正確推理原則得到的己所不欲，勿施于人的行為規(guī)則。所以很有意思的是從兩個對自由的理解都可以得到道德金律。普遍主義原則下，可以出現(xiàn)看上去“非理性”的道德事件。
　　
　　這里又涉及到道德問題的另一個維度，它是特殊主義呢，還是普適主義。現(xiàn)在很多的道德研究都認為，僅僅靠普遍主義推出來的原則，可不可以推出發(fā)表我們?nèi)粘Ｉ�活的那些道德準則，恐怕還是不行。這就像憲法并不能處理我們?nèi)粘Ｉ�活中的事，還需要商法、民法等等具體的法律。所以，為處理我們?nèi)粘Ｉ�活中遇到的麻煩、沖突，還不能僅僅依靠一些最普遍的道德準則，我們還得承認具體的義務、責任，也就是所謂特殊主義的道德。
　　
　　就我們中國的文化來說，除了孔子對仁的看法具有普遍主義外，后來是越來越相信特殊主義。像韋政通先生總是強調(diào)中國的差序格局，就是非普遍主義，是人們之間的交往有差等。最愛的是父母，再次是兄弟，再后是鄰居，然后推及其他人，像水的波紋一圈圈擴展下去。這都是相對主義的、特殊主義的原則表現(xiàn)。這是我們中國的實際情況。
　　
　　面對我們今天現(xiàn)實生活中道德滑坡的局面，在我們將抽象的理論用來解釋現(xiàn)實時還有很長的路要走。我們的分析也剛剛進行了一半。在中國社會里，什么是道德行為。我覺得，就是每個人要把自己特殊的環(huán)境考慮清楚，你是這個環(huán)境的中心，你有父母、子女、親戚、鄰居、朋友，你把自己與這些人的關(guān)系都做一個理性的認識，做一個很深切的理解，判定你與他們之間應該是什么樣的關(guān)系，然后按照你確定的理想模式去處理各種關(guān)系，去與別人博弈，一直處理到符合你理想模式的程度。你的理想模式就是你的道德準則，你就這樣行為。比如，孔子說，子為父隱，直在其中。那么父親犯了罪，兒子包庇，這里包含了正義。你說要大義滅親，那不行，不現(xiàn)實。所以在一個特殊主義的文化中間，沒有宗教傳統(tǒng)的文化中間，就得從特殊的角度每一個人都來判斷，理性的判斷，利己地但不是自私地來判斷你應該怎樣處理，而不是實際上怎樣處理（是應然而不是實然）人際關(guān)系，然后以這個判斷來發(fā)表你的行為。在道德準則之下，在道德理解之下，盡量地朝這個方向努力的時候就涉及到實然，實際上很多事情你不得不做，但你認為不道德，你認為可能不對。這是每一個人都需要解決的人生問題、沖突，每個人總是處在這種沖突中，這是你的生命過程。這沒辦法，每一個個體都是這樣。
　　
　　這種情況下，一個可以說是最嚴重的問題就出來了：就是從鄉(xiāng)土中國到一個現(xiàn)代市場社會的過渡時期，由于我們?nèi)狈�強有力的普遍主義原則，那么怎樣才能形成道德共識？例如，當分工充分發(fā)達了以后，農(nóng)民本來是一個村，通過婚姻關(guān)系都是新戚，本來是很有共識的。而現(xiàn)在搞鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)了，你生產(chǎn)鋼管、他生產(chǎn)水泥、我生產(chǎn)煤炭，有專業(yè)分工，就有了利益沖突，就面臨啟蒙時代人們所遇到的道德危機，原來的共識就開始崩潰，就開始“殺熟”，越好的朋友越宰你一刀，因為他沒有辦法不這樣行事，因為這是在特殊主義原則發(fā)表下。結(jié)果有很多在鄉(xiāng)土中國條件下可以達成的道德共識這時就達不成了。像義利之辯影響就很大，例如反暴利法的產(chǎn)生，就有一個文化背景，有一個傳統(tǒng)。
　　
　　所以對于我們這樣一個本來就缺少普遍主義原則的社會，一旦走入市場經(jīng)濟或現(xiàn)代的分工社會，那么原來賴以維系社會的家庭聯(lián)系就被沖爛了，血緣關(guān)系就被淡化了，那么與血緣關(guān)系聯(lián)系的前現(xiàn)代化的共識就瓦解了。而宗教生活我們又沒有，沒有一個從中世紀帶來的遺產(chǎn)，就是把上帝變成法就完事，使社會有一個自然秩序的條件。所以就變成了無法無天的情況，人們就開始追求最眼前的利益――貨幣，用錢來發(fā)表人的行為。這時你沒有道德準則了，你從小到大，沒有人告訴你什么行為是道德的，道德是教育出來的，是一點點在傳統(tǒng)中熏陶出來的，可我們的傳統(tǒng)正在巨變，正受到?jīng)_擊，每一個人都開始失落。如果按正常的狀態(tài)，即便在一個特殊主義社會，也先有一個道德的基準，在這個參照系之下，人們知道向道德方向去努力，就是文明化的過程（civilization），而現(xiàn)在我們似乎不是這樣，而是有點野蠻化過程，因為，沒有人去發(fā)表，人們完全是看怎么自私就怎么來了。人們只是靠理性驅(qū)動，他的利益函數(shù)、效用函數(shù)，力求在目前最大化，今后的事也不想了。嚴格地講，我們社會生活中的事是要經(jīng)過多次博弈的，就是說一個充分理性的人應該考慮到無窮遠的未來的收益，然后將它折現(xiàn)到現(xiàn)在使效用最大化，這個最大化就有可能是道德性的行為，也就是顧及他人的行為，因為如果毀掉了名譽，以后就沒辦法與人合作。但我們處在過渡時期，未來貼現(xiàn)值不確定，以致沒有人考慮。結(jié)果每一個人都越來越短視，所以就會看到我們社會目前的假冒偽劣，這都是不要未來名譽的行為，一個規(guī)范的社會不會有這種現(xiàn)象。這又形成劣幣淘汰良幣，如果你顧及名譽，你就吃虧，以致生存不下去。結(jié)果就很危險了。一旦出現(xiàn)了這種道德風險（moralhazard），影響破壞了互相信任的關(guān)系，如果這種道德風險代價太高，沒有一個機制來平滑它，那就是逆淘汰，是劣幣驅(qū)逐良幣，那么最后這個社會里都是壞人，那些稍微好點的人都生活不下去。我總舉這個例子，就是人類學家（RuthBenedict）觀察到的一個部落，這個部落以能騙住所有的人為英雄人物的標準，就是大家都服騙術(shù)最高的人。我們可以設想，如果一直堅持這種標準，那就沒有貿(mào)易、交換、信任可言，市場在這個意義上就崩潰了，結(jié)果這個部落幾十年以后就會自然消失。
　　
　　在目前的時刻，我并不是雷鋒，我也不想讓每一個人來考慮道德問題，但我覺得道德的危機就在我們身邊，如果我們處理不好，那無論是改革還是市場社會的發(fā)展都很困難了。
　　
　　很可惜，對目前的狀況，我提不出任何具體的辦法。我在香港除了制度經(jīng)濟學，就一直都是研究企業(yè)家行為，這兩者是有關(guān)系的。制度創(chuàng)新是企業(yè)家的行為而不是理論家的行為。那么什么樣的制度可以使我們的道德危機得到緩解，我不知道，我只是說這是一個企業(yè)家創(chuàng)新的過程。(m.panasonaic.com)我總用這樣的例子，就是在最大的企業(yè)之間，他們已經(jīng)形成了一種強盜對強盜的規(guī)則，就是說，如果你不守規(guī)則，那你就死了。所以在這一層次的企業(yè)家里名譽非常重要，他們開始向長遠著眼，不是搞短平快。所以有恒產(chǎn)者有恒心是有道理的。因此，有充分的競爭就會產(chǎn)生一個良性的秩序。但這個秩序是否能夠擴展，擴展到中小企業(yè)，那還得觀察，這不是個理論問題，而是一個實踐問題。但這是一種希望。從理論上可以提出來的一個原則（不是規(guī)則），就是競爭性原則。我們并不知道什么是真正好的制度，但我知道真正好的制度一定是競爭的產(chǎn)物，是制度創(chuàng)新，是各種不同制度之間競爭產(chǎn)生出來的結(jié)果。這個競爭的結(jié)果可能是沒有一個人滿意，但這是我們得到的最好的制度或最不壞的制度。所以，只有充分競爭才是我們得到好的制度，解決道德危機的唯一途徑。這就回到了自由主義經(jīng)濟學家的陣營，只要允許我們自由交往，也許就可以建立規(guī)范及道德共識。
　　
　　但是，現(xiàn)代經(jīng)濟學還不現(xiàn)代，因為它沒有思考人存在的意義這個現(xiàn)代問題，或上面我們說的現(xiàn)代危機這個問題，我們聲稱現(xiàn)代只不過是數(shù)學用多了點。因此，為了使經(jīng)濟學進入現(xiàn)代，經(jīng)濟學必須首先回到古典，處理古典的問題。因為古典經(jīng)濟學的時代正是啟蒙時代，正是那時候人們認識了現(xiàn)代危機。所以我們要回到古典經(jīng)濟學，重新梳理出現(xiàn)代傳統(tǒng)，這才可以繼續(xù)往前走，進入現(xiàn)代。如果缺乏這種眼光，就值得批判。我一直在思考現(xiàn)代經(jīng)濟學，我是從存在哲學、從生存論的角度來從新做經(jīng)濟分析。實際上我們做的任何一項經(jīng)濟分析都不可能脫離價值判斷，我們的價值判斷最基本的就是從生存哲學、從生存論的角度、從這個世界對我們有什么意義這個角度，來給出我們的價值判斷。在這個判斷基礎上，才可能有類似效用函數(shù)，博弈均衡的選擇這些能動的選擇，去改變傳統(tǒng)、去改變均衡、去進行制度創(chuàng)新，我認為從這個意義上，經(jīng)濟學才現(xiàn)代化了。就是把人的意義考慮進來，而不是像新古典的現(xiàn)代經(jīng)濟學所表現(xiàn)的就是把人當成一個東西來控制。現(xiàn)代經(jīng)濟學無非做得動態(tài)化一些，像最優(yōu)控制理論，但我們只要問人在哪里的問題，就會發(fā)現(xiàn)現(xiàn)在經(jīng)濟學的缺陷。我想中國人如果說能夠超越西方的經(jīng)濟學或者說能夠繼承它并超過它，一個可能出現(xiàn)突破的點就是結(jié)合我們的文化強勢，也就是文化的比較優(yōu)勢，因為在中國哲學中的深厚的人文基礎、人文傳統(tǒng)，把人的意義帶回到經(jīng)濟學中來，這就有可能形成一個中國的有中國特色的經(jīng)濟學。

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