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馬克思對黑格爾及青年黑格爾主義者的唯心主義歷史觀的批判
從思想世界降到現(xiàn)實世界——馬克思對黑格爾及青年黑格爾主義者的唯心主義歷史觀的批判俞吾金
內(nèi)容摘要 馬克思對黑格爾及青年黑格爾主義者的唯心主義歷史觀的批判主要是沿著思想、歷史和語言這三個維度而展開的，而這一批判對哲學(xué)家們提出的根本要求是：從思想世界降到現(xiàn)實世界。馬克思的批判在當(dāng)代哲學(xué)研究中仍然具有重要的理論意義和現(xiàn)實意義。
關(guān)鍵詞 批判 思想 歷史 語言
作 者 俞吾金，復(fù)旦大學(xué)當(dāng)代國外馬克思主義研究中心主任、教授、博士生導(dǎo)師。 （上海：200433）
基金項目 復(fù)旦大學(xué)985工程第三期項目“后現(xiàn)代視域中的馬克思理論” （2011RWXKZD011）、國家社科基金重點項目“科學(xué)發(fā)展觀重大問題研究” （09AZD008）
馬克思對黑格爾及青年黑格爾主義者的唯心主義歷史觀的批判，不但在其確立唯物主義歷史觀的過程中起著關(guān)鍵性的作用，而且也為當(dāng)代哲學(xué)中某些重大觀念的形成奠定了思想基礎(chǔ)。然而，研究者們常常忽略馬克思在這方面所做的重要工作，這就使他們既看不到馬克思的批判意識與當(dāng)代哲學(xué)之間的內(nèi)在聯(lián)系，又很容易在當(dāng)代形形色色的唯心主義歷史觀面前失去自己的判斷能力�？梢�，我們有充分的理由重新關(guān)注這段歷史，以便對馬克思的批判精神獲得更深刻、更全面的認(rèn)識。
眾所周知，早在1843年9月致盧格的信中，馬克思已經(jīng)指出： “新思潮的優(yōu)點就恰恰在于我們不想教條式地預(yù)料未來，而只是希望在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界�！薄c費爾巴哈所倡導(dǎo)的單純的宗教批判不同，馬克思對舊世界的批判主要是沿著政治觀念和法的觀念而展開的，而且他把批判的觸須深入到這些觀念的支援意識——黑格爾及青年黑格爾者的唯心主義歷史觀中去了，并明確地提出，“從思想世界降到現(xiàn)實世界” （aus der Welt der Gedankenin der wirkliche Welt herabzusteigen） 是這一批判的根本任務(wù)。馬克思對黑格爾及青年黑格爾主義者的唯心主義歷史觀的批判，主要是圍繞以下三個觀念來展開的。
思想統(tǒng)治著世界
人是有思想、有觀念的存在物，而人的行動總是在自己的思想、觀念的支配下展開的，尤其在生產(chǎn)勞動中，人是先有預(yù)定的目的，甚至有具體的草圖，再去從事實際活動的。正是這類處處可以見到的表面現(xiàn)象使哲學(xué)家們陷入幻覺，以為思想和觀念統(tǒng)治著世界。正如馬克思在《德意志意識形態(tài)》手稿的一段被刪去的文字中所表達(dá)的： “德國唯心主義和其他一切民族的意識形態(tài)沒有任何特殊的區(qū)別。后者也同樣認(rèn)為思想統(tǒng)治著世界，把思想和概念看作是決定性的原則，把一定的思想看作只有哲學(xué)家們才能提示的物質(zhì)世界的秘密�！卑凑振R克思的看法，在肯定思想統(tǒng)治著世界這一點上，不同民族的唯心主義者之間并不存在重大的分歧。當(dāng)然，比較起來，德國的唯心主義哲學(xué)家，尤其是黑格爾，在肯定并論證思想統(tǒng)治著世界這一點上做得比其他哲學(xué)家更引人注目，因為“按照黑格爾的體系，觀念、思想、概念產(chǎn)生、規(guī)定和支配人們的現(xiàn)實生活、他們的物質(zhì)世界、他們的現(xiàn)實關(guān)系”。而當(dāng)時的德國哲學(xué)家，尤其是青年黑格爾主義者則在黑格爾的思想世界中迷失了方向。老年黑格爾主義者認(rèn)為，任何東西，只要被歸入黑格爾的邏輯范疇，就變得明白易懂了；而青年黑格爾主義者則以“批判”或“批判的批判”自居，或者用宗教的觀念取代一切，或者宣布一切都是神學(xué)上的東西。 “青年黑格爾派同意老年黑格爾派的這樣一個觀念，即認(rèn)為宗教、觀念、普遍的東西統(tǒng)治著現(xiàn)存世界。不過一派認(rèn)為這種統(tǒng)治是篡奪而加以反對，而另一派則認(rèn)為它是合法的而加以贊賞�！�
我們發(fā)現(xiàn)，黑格爾和青年黑格爾主義者的邏輯推論如下：既然思想統(tǒng)治著世界，那么改造舊世界的活動就必定會轉(zhuǎn)化為批判舊思想、舊觀念的活動。也就是說，一旦人們頭腦中的舊思想、舊觀念被摒棄了，舊世界也就被改造得煥然一新了�？傊�，一切活動都是在大腦中進(jìn)行的，馬克思辛辣地嘲諷了這種唯心主義歷史觀： “有一個好漢一天忽然想到，人們之所以溺死，是因為他們被關(guān)于重力的思想迷住了。如果他們從頭腦中拋掉這個觀念，比如說，稱它是宗教迷信的觀念，那么他們就會避免任何溺死的危險。他一生都在同重力的幻想作斗爭，統(tǒng)計學(xué)給他提供愈來愈多的有關(guān)這種幻想的有害后果的證明。(馬哲論文 m.panasonaic.com)這位好漢就是現(xiàn)代德國革命哲學(xué)家們的標(biāo)本�！痹隈R克思看來，觀念的變化并不等于現(xiàn)實的變化，因為思想和觀念不但不可能統(tǒng)治世界，恰恰相反，倒是世界的實際情況決定著思想、觀念的形成、變化和發(fā)展。
基于上述考慮，馬克思明確地指出： “不是意識決定生活，而是生活決定意識�！睆倪壿嬙谙鹊慕嵌瓤矗庾R、思想和觀念都不是原初性的實事，而真正的原初性的實事是：人要在世界上生存下去，就得解決吃、喝、住、穿的問題，而要解決這些問題，就得從事物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)。“因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身�！倍呀�(jīng)得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經(jīng)獲得的為滿足需要而使用的工具又會引起新的需要，這種新的需要又會不斷地得到擴(kuò)展和延伸，這是第二個方面。與此同時，人類種族要繁衍下去，人的生產(chǎn)就是必不可少的，這是第三個方面。而人的生產(chǎn)又使人與人之間的社會關(guān)系也不斷地被復(fù)制出來，這是第四個方面。馬克思認(rèn)為，“只有現(xiàn)在，當(dāng)我們已經(jīng)考察了最初的歷史的關(guān)系的四個因素、四個方面之后，我們才發(fā)現(xiàn)：人也具有意識�！北仨氈赋龅氖牵R克思這里并不是說，前面四個方面的活動都可以脫離意識而進(jìn)行。實際上，意識、思想和觀念是與人們從事的物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)活動、交往活動及語言交流活動不可分割地交織在一起的，它們的內(nèi)涵及其變化正是由這些基礎(chǔ)性的活動，即生活的生產(chǎn)所決定的。當(dāng)生活的生產(chǎn)發(fā)展到一定階段時，就會出現(xiàn)精神勞動和物質(zhì)勞動的分工。于是，精神勞動，即自覺的意識活動開始被人們，尤其是哲學(xué)家們誤認(rèn)作完全可以與現(xiàn)實生活相分離的獨立的存在物。馬克思尖銳地批評了這種把意識獨立化并夸大為統(tǒng)治世界的力量的錯誤觀點，明確表示：意識只不過是物質(zhì)生活過程的必然升華物，“因此，道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識形式便失去獨立性的外觀。它們沒有歷史，沒有發(fā)展，那些發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物”。必須指出，馬克思這里所說的意識和意識形態(tài)“沒有歷史，沒有發(fā)展”是指它們沒有獨立的歷史，獨立的發(fā)展，因為它們不過是現(xiàn)實生活的“反射和回聲”罷了。盡管馬克思從未使用過“唯物主義歷史觀”這樣的概念，但他在談到自己的立場時明確指出： “這種歷史觀與唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的東西�！�
正是從這樣的歷史觀，即唯物主義歷史觀出發(fā)，馬克思告誡我們，意識、思想和觀念的一切形式和產(chǎn)物都是不可能用單純精神上的批判來加以消滅的，只有推翻它們所由產(chǎn)生的現(xiàn)實的社會關(guān)系，才能最終消滅它們： “歷史的動力以及宗教、哲學(xué)和任何其他理論的動力是革命，而不是批判�！蓖ㄟ^上面的論述，馬克思從根本上粉碎了黑格爾和青年黑格爾主義者制造的關(guān)于“思想統(tǒng)治世界”的唯心主義觀點。
觀念支配著歷史
按照黑格爾的歷史哲學(xué)理論，思想不僅統(tǒng)治著當(dāng)下的現(xiàn)實生活，也支配著整個人類歷史。正如馬克思批評的：“黑格爾的歷史哲學(xué)是整個德國歷史編纂學(xué)的最終的、達(dá)到自己‘最純粹的表現(xiàn)’的產(chǎn)物。在德國歷史編纂學(xué)看來，問題完全不在于現(xiàn)實的利益，甚至不在于政治的利益，而在于純粹的思想�！睆浡诤诟駹枤v史哲學(xué)中的唯心主義歷史觀，主要表現(xiàn)在以下三個錯誤觀念上：
其一，附帶論。在馬克思看來，每一代人作為現(xiàn)成的東西承受下來的生產(chǎn)力、資金和社會交往形式的總和構(gòu)成歷史的現(xiàn)實基礎(chǔ)。然而，以黑格爾為代表的唯心主義歷史觀“不是完全忽視了歷史的這一現(xiàn)實基礎(chǔ)，就是把它僅僅看成與歷史過程沒有任何聯(lián)系的附帶因素”。所謂“附帶論”就是把這一現(xiàn)實基礎(chǔ)掛在思想和思想史的“腰帶”上，只是思想和思想史需要時，才把它作為例證或個案加以援引。毋庸置疑，正是這種附帶論，把真實的歷史關(guān)系完全顛倒過來了。在絞本論》中，馬克思辛辣地嘲諷了這種錯誤的觀念： “很明白，中世紀(jì)不能靠天主教生活，古代世界不能靠政治生活。相反，這兩個時代謀生的方式和方法表明，為什么在古代世界政治起著主要作用，而在中世紀(jì)天主教起著主要作用。此外，例如只要對羅馬共和國的歷史稍微有點了解，就會知道，地產(chǎn)的歷史構(gòu)成羅馬共和國的秘史。而從另一方面說，堂吉訶德誤認(rèn)為游俠生活可以同任何社會經(jīng)濟(jì)形式并存，結(jié)果遭到了懲罰�！边@段話充分表明，附帶論是站不住腳的，它應(yīng)該被顛倒為決定論，即歷史正是由生產(chǎn)力、資金和社會交往形式的總和構(gòu)成的現(xiàn)實基礎(chǔ)所決定的。假如人們忽略這一現(xiàn)實基礎(chǔ)，不但不可能對各種歷史現(xiàn)象做出合理的解釋，而且也會在行動上犯堂吉訶德式的錯誤。
其二，元首論。馬克思認(rèn)為，以黑格爾為代表的唯心主義歷史觀總是把元首，即國家的政治領(lǐng)袖理解為歷史的創(chuàng)造者或推進(jìn)者。這種錯誤觀念在史學(xué)界擁有廣泛而深遠(yuǎn)的影響。眾所周知，當(dāng)路易·波拿巴于1851年12月2日發(fā)生政變后，法國作家維克多·雨果和法國經(jīng)濟(jì)學(xué)家蒲魯東分別出版了以這次政變?yōu)轭}材的著作。前者把政變描繪成突如其來的晴天霹靂，認(rèn)為它完全是波拿巴個人的暴力行為。當(dāng)他這樣做時，他的動機(jī)是把波拿巴寫成小人和罪人，但實際上卻把他夸大為創(chuàng)造歷史的巨人和偉人。后者試圖把政變描繪成以往歷史發(fā)展的必然結(jié)果，然而這種描繪卻不知不覺地蛻變?yōu)閷φ冋咝袨榈霓q護(hù)。與雨果和蒲魯東所持的“元首論”不同，馬克思表示：“相反，我則是證明，法國階級斗爭怎樣造成了一種局勢和條件，使得一個平庸而可笑的人物有可能扮演了英雄的角色。”顯然，馬克思敏銳地覺察到了隱藏在政變深處的動因——經(jīng)濟(jì)關(guān)系與階級利益，而雨果和蒲魯東則始終停留在對元首的歷史作用的驚嘆上。
其三，目的論。馬克思在批評青年黑格爾主義者布·鮑威爾的歷史目的論時曾經(jīng)寫道： “從前的目的論者認(rèn)為，植物所以存在，是為了給動物充饑，動物之所以存在，是為了給人類充饑，同樣，歷史所以存在，是為了給理論的充饑（即證明）這種消費行為服務(wù)。人為了歷史而存在，而歷史則為了證明真理而存在。在這種批判的庸俗化的形式中重復(fù)了思辨的高見：人和歷史所以存在，是為了使真理達(dá)到自我意識�！逼鋵�，在馬克思看來，歷史不過是各個世代的依次交替，每一代人都在前面的世代遺留下來的條件的基礎(chǔ)上從事自己的活動，并在活動中努力改變以前的條件。然而，在黑格爾及青年黑格爾主義者的唯心主義歷史觀中，一切都被顛倒過來了， “好像后一個歷史時期乃是前一個歷史時期的目的，例如好像美洲的發(fā)現(xiàn)的根本目的就是要引起法國革命。因此，歷史便具有其特殊的目的并成為某個與‘其他人物并列的人物’ （如像‘自我意識’、 ‘批判’、 ‘唯一者’等等）。其實，以往歷史的‘使命’、 ‘目的’、 ‘萌芽’、 ‘觀念’等詞所表明的東西，無非是從后來歷史中得出的抽象，無非是從先前歷史對后來歷史發(fā)生的積極影響中得到的抽象”。乍看起來，這種目的論試圖對歷史做出合理的解釋，但一旦倒因為果，即把后續(xù)歷史發(fā)展的結(jié)果作為目的引入到對前面的歷史活動的動因的解釋中去，歷史就完全變質(zhì)了，因為前面的歷史活動本來在其發(fā)展中具有多種可能性，現(xiàn)在卻被限定在作為其目的的后續(xù)歷史結(jié)果的單一性中了。于是，活生生的歷史消失了，歷史哲學(xué)成了唯心主義的史學(xué)家們手中玩弄的魔方。
總之，黑格爾和青年黑格爾主義者所堅持的觀念支配著歷史的見解是完全錯誤的。在馬克思看來，歸根到底，這種見解是統(tǒng)治階級的意識形態(tài)在歷史哲學(xué)理論中的表現(xiàn)。事實上，馬克思早已發(fā)現(xiàn)， “統(tǒng)治階級的思想在每一個時代都是占統(tǒng)治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，同時也是社會上占統(tǒng)治地位的精神力量�！盵19]而在統(tǒng)治階級內(nèi)部出現(xiàn)的精神勞動和物質(zhì)勞動的分工，必定會使一部分人作為該階級的思想家而出現(xiàn)，他們把編造這個階級關(guān)于自身的幻想當(dāng)作謀生的手段，因而這部分人還作為“思維著的人，作為思想的生產(chǎn)者而進(jìn)行統(tǒng)治，他們調(diào)節(jié)著自己時代的思想的生產(chǎn)和分配；而這就意味著他們的思想是一個時代的占統(tǒng)治地位的思想”。如此，我們就明白了，黑格爾和青年黑格爾主義者關(guān)于思想統(tǒng)治著現(xiàn)實、觀念支配著歷史的見解之所以在當(dāng)時的德國成了主導(dǎo)性的理論，因為這些理論作為意識形態(tài)的組成部分，本來就是為統(tǒng)治階級的利益服務(wù)的。
語言主宰著生活
馬克思認(rèn)為，對于哲學(xué)家們說來，從思想世界降到現(xiàn)實世界是最困難的任務(wù)之一。為什么？因為“語言是思想的直接現(xiàn)實。正像哲學(xué)家們把思維變成一種獨立的力量那樣，他們也一定要把語言變成某種獨立的特殊的王國。這就是哲學(xué)語言的秘密，在哲學(xué)語言里，思想通過詞的形式具有自己本身的內(nèi)容。從思想世界降到現(xiàn)實世界的問題，變成了從語言降到生活的問題”。
毋庸置疑，與實證科學(xué)比較起來，哲學(xué)使用的語言是遠(yuǎn)為抽象的。在某種意義上，哲學(xué)就是運用抽象的概念，包括最普遍、最抽象的邏輯范疇（如存在、虛無、變化、本質(zhì)、實存等）認(rèn)識世界、規(guī)范世界的一門學(xué)科。由于哲學(xué)語言的高度抽象性，它與日常生活相聯(lián)系的環(huán)節(jié)變得越來越模糊，以至于哲學(xué)家們很容易產(chǎn)生這樣的幻覺，即哲學(xué)語言完全擁有自己的獨立性。事實上，只要哲學(xué)家們停留在這樣的幻覺中，他們的研究活動就會遠(yuǎn)離日常生活，他們的研究成果也會失去自己的意義，因為它們包含的只可能是詭辯和幻想。正如英國哲學(xué)家休謨曾經(jīng)指出過的那樣： “我們?nèi)绻谑掷锬闷鹨槐緯鴣�，例如神學(xué)書或經(jīng)院哲學(xué)書，那我們就可以問，其中包含著數(shù)和量方面的任何抽象推論嗎？沒有。其中包含著關(guān)于實在事實和存在的任何經(jīng)驗的推論嗎？沒有。那么我們就可以把它投在烈火里，因為它所包含的沒有別的，只有詭辯和幻想�！憋@然，馬克思也擁有與休謨類似的見解，在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》 （1845）中他告訴我們： “關(guān)于思維——離開實踐的思維——的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題。”也就是說，馬克思早已認(rèn)為，脫離現(xiàn)實生活的經(jīng)院哲學(xué)是荒謬的。所以，當(dāng)馬克思強(qiáng)調(diào)，對于哲學(xué)家們來說，從思想世界降到現(xiàn)實世界是最困難的任務(wù)之一時，也就等于批評他們的哲學(xué)研究在多大的程度上已經(jīng)喪失了自己的意義。那么，對于哲學(xué)家們來說，究竟有沒有可能從抽象的、獨立的語言世界降到日常生活世界中去呢？在馬克思看來，這種可能性是存在的，即“哲學(xué)家們只要把自己的語言還原為它從中抽象出來的普通語言，就可以認(rèn)清他們的語言是被歪曲了的現(xiàn)實世界的語言，就可以懂得，無論思想或語言都不可能組成特殊的王國，它們只是現(xiàn)實生活的表現(xiàn)”。然而，這種“還原”究竟以何種方式得以實行呢？馬克思認(rèn)為，這需要我們對日常語言的起源做一個深入的考察。
在《評阿·瓦格納的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書’》 （1879-1880）中，馬克思尖銳地批評了瓦格納試圖單純從理論活動出發(fā)去解釋人對自然關(guān)系的做法，強(qiáng)調(diào)這一關(guān)系首先是實踐的而不是理論的，即人是在從事物質(zhì)生活資料生產(chǎn)的過程中創(chuàng)造出日常語言的，而這種語言起初表現(xiàn)為人對生產(chǎn)過程中接觸到的各種取用物的命名。 “這必然會發(fā)生：因為他們在生產(chǎn)過程中，經(jīng)常相互之間和同這些物之間保持著勞動的聯(lián)系，并且也很快必須為了這些物而同其他的人進(jìn)行斗爭。但是這種語言上的名稱，只是作為概念反映出那種經(jīng)過不斷重復(fù)的活動變成經(jīng)驗的東西，也就是反映出，一定的外界物是為了滿足已經(jīng)生活在一定的社會聯(lián)系中的人（這是從存在語言這一點必然得出的假設(shè)）的需要服務(wù)的。人們只是給予這些物以專門的（種類的）名稱，因為他們已經(jīng)知道，這些物能用來滿足自己的需要。”[25]也就是說，人們最初只是出于生存的目的來命名這些對自己有用的物，隨著精神勞動與物質(zhì)勞動的分工的發(fā)生，隨著各門學(xué)科的興起、分離與獨立，日常語言不斷地向各個專門的學(xué)科領(lǐng)域中滲透，語詞的含義變得越來越豐富，也越來越復(fù)雜，從而與它們原初的含義之間的聯(lián)系也變得越來越模糊。如前所述，在哲學(xué)研究中，哲學(xué)家們?yōu)榱颂剿髌毡榈�、抽象的真理，他們賦予語詞以更遠(yuǎn)離日常生活的含義。于是，無論是哲學(xué)家們，還是哲學(xué)或形而上學(xué)，都在這種自以為獨立的、遠(yuǎn)離日常生活的語言的引導(dǎo)下步入了思維的誤區(qū)，正如德國哲學(xué)家康德所說的： “形而上學(xué)就是如此，它像泡沫一樣飄浮在表面上，一掬取出來就破滅了。但是在表面上立刻又出來一個新的泡沫。有些人一直熱心掬取泡沫，而另一些人不去在深處尋找現(xiàn)象的原因，卻自作聰明，嘲笑前一些人白費力氣�！敝灰軐W(xué)或形而上學(xué)的語言仍然是脫離日常生活的，那么，它們就會把這些“泡沫”不斷地生產(chǎn)出來。
在馬克思看來，只有從哲學(xué)語言的用法退回到日常語言的用法中去，哲學(xué)才能獲得新生。馬克思的這一深刻的見解在20世紀(jì)最偉大的思想家之一——維特根斯坦的著作中得到了回應(yīng)。在《哲學(xué)研究》 （1953）中，維特根斯坦表示：“當(dāng)哲學(xué)家使用一個詞——‘知識’、‘存在’、‘對象’、‘我’、‘命題’、‘名稱’—并且試圖把握事物的本質(zhì)時，我們必須經(jīng)常這樣問問自己：這些詞在作為它們的發(fā)源地的語言中是否真的這樣使用——我們要把詞從它們的形而上學(xué)用法帶回到它們的日常用法上來�！本S氏之所以主張“要把詞從它們的形而上學(xué)用法帶回到它們的日常用法上來”，因為人們在形而上學(xué)或哲學(xué)研究中對語言的使用與他們在日常生活中對語言的使用存在著巨大的差異，而正是這種差異導(dǎo)致形而上學(xué)或哲學(xué)研究中各種虛假的問題的產(chǎn)生。事實上，正是在哲學(xué)語言的誤導(dǎo)下，哲學(xué)家們就像飛進(jìn)捕蠅瓶的蒼蠅，再也找不到飛出來的路徑了。所以，維氏不無幽默地寫道： “你的哲學(xué)目標(biāo)是什么？——給蒼蠅指出一條飛出捕蠅瓶的途徑�！庇腥さ氖�，盡管維氏沒有讀過馬克思的著作，但他的許多見解與馬克思存在著驚人的相似之處。當(dāng)然，馬克思對哲學(xué)語言秘密的揭露更多地指向以黑格爾和青年黑格爾主義者為代表的唯心主義歷史觀，而維氏則在更普遍的意義上反思了哲學(xué)語言中存在的問題。
綜上所述，馬克思對黑格爾及青年黑格爾主義者的唯心主義歷史觀的批判具有重要的理論意義和現(xiàn)實意義。一方面，它啟示我們，意識、思想、觀念從來就不是獨立的力量，歸根到底，它們源于現(xiàn)實生活。正如馬克思所說的： “意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程�！闭J(rèn)識到這一點，也就等于獲得了解開任何意識、思想和觀念秘密的鑰匙；另一方面，它啟示我們，由于語言是思想的直接現(xiàn)實，所以必須認(rèn)真地反思和檢查哲學(xué)語言，特別要關(guān)注語詞在哲學(xué)研究和日常生活中用法及含義上的差異，從而退回到現(xiàn)實生活中，使哲學(xué)思維在現(xiàn)實生活的基礎(chǔ)上重新獲得新的生機(jī)。要言之，只有深入到思想、歷史和語言的層次上，唯心主義歷史觀才能得到徹底的清除，而唯物主義歷史觀才能獲得堅實的基礎(chǔ)。
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