- 相關(guān)推薦
先秦儒墨之爭與愛、利、命、天諸觀念考辨
關(guān)鍵詞：儒墨之爭；愛；利；命；天
在先秦諸子中，“俱道堯舜”的儒墨兩家比起他們各自與道、法、名、陰陽家的關(guān)系來有著近得多的學(xué)緣。然而，正是這份使他們有可能更深地相知的學(xué)緣，引發(fā)了他們間的激切而持久的論辯。早期雜家人物尸佼縱論諸子，有“墨子貴兼，孔子貴公”而“實(shí)一”之說（見《尸子·廣澤》），而《淮南子》則稱：“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，（久）服傷生而害事，故背周道而用夏政�！保ā痘茨献印ひ浴罚凹妗迸c“公”的相通和“夏政”與“周道”的異趣似乎恰構(gòu)成一種奇詭的張力，兩家學(xué)說的個性的深微顯然只是憑著二者間的通性的豐贍才以更易于人們理解的方式展露出來。
清中葉以來，墨學(xué)在沉寂了差不多兩千年后被人們重新關(guān)注，不過學(xué)者們對儒墨的辨說愈到后來便愈益籠罩于“中西之辨”的背景下了。對先秦儒墨之爭的又一輪回味是苦澀的，與這回味伴隨著的是民族精神的痛切的自我反省。受價值尋問中的心靈祈向的驅(qū)使，這里愿對被一再討論后尚有置喙余地的古老話題再作理會。正像諸多學(xué)人在儒墨之間的尋索并非只是出于機(jī)辯的癖好一樣，這篇分辨性的文字所寓托的乃是一種回應(yīng)時代的文化難題的期待�！∫弧ⅰ皭邸北�
“愛”是儒墨兩家措意最深的話題之一，它把罕言乃至不言“愛”的道家、法家、名家、陰陽家同儒家、墨家區(qū)別開來，也把言“愛”心曲不盡相合的儒墨兩家區(qū)別開來�？鬃佑伞叭省闭f“愛”，“愛”只是“仁”心的發(fā)用之一；墨子以“兼愛”為其學(xué)說的主導(dǎo)祈向，而“兼”以“愛”之的底蘊(yùn)卻是由“交相利”之“利”來申說的。從墨子與孔子在“愛”上的這一微妙差異，大致可窺見儒墨兩種教化何以終究會各趨一途。
隨著平等意識的覺醒，清末民初以還的學(xué)人多以“兼愛”之所愛不分親疏厚薄而贊許墨家，并以此貶責(zé)主張“親親”而愛有差等的儒家。立足于平等對“兼愛”和“親親”作褒貶之判，這在上個世紀(jì)的許多年中已被人們視之為當(dāng)然。但如此認(rèn)同“兼愛”而厭棄“親親”，卻在更大程度上出于人們對平等和愛的關(guān)系的誤解。平等屬于權(quán)利范疇，它只在權(quán)利的意義上構(gòu)成一種值得人們肯定的價值；愛是一種情感，由衷的“愛”原是不能借著“平等”的尺度相強(qiáng)求的。單就愛的情愫尚應(yīng)向更廣博處推擴(kuò)而言，墨子的“兼愛”當(dāng)然是值得稱道的，而孔子在從“愛人”的一度上指點(diǎn)他所謂的“仁”時（見《論語·顏淵》），卻也未嘗不曾教誨人們“泛愛眾”（《論語·學(xué)而》）�！胺簮邸辈⒉槐取凹鎼邸睈鄣闷M，所不同的是儒家的“泛愛”畢竟連著“親親”的根蒂；這由“親親”之愛到“泛愛”之愛固然顯出愛的差等來，然而，卻正是對愛的差等的認(rèn)可表明了儒家比墨家更懂得作為一種情而不是作為一種理的“愛”。
《禮記·禮運(yùn)》有謂：“何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲�！卑选皭邸弊鳛槿恕扒椤敝欢伞扒椤闭f“愛”，意味著“愛”在先秦儒者這里達(dá)到了怎樣的自覺。對“情”的反省可使人悟出一種“理”，但“情”并不直接就是“理”。墨子以“兼愛”立論，無論他出于怎樣好的動機(jī)，事實(shí)上在他這樣做時卻是把“情”作為“理”來推證或辯說了�？鬃又蟮娜逭咭矊覍姨峒啊皭邸�，不過“愛”在儒家學(xué)說中從不曾像墨家著述中那樣被標(biāo)舉為一個規(guī)范某種道理的范疇�！皭邸奔热唤K是被儒者視為一種“情”，而情的可貴又首先在于它必是出于自然而非強(qiáng)制，那么，它在儒家這里便永遠(yuǎn)只在于潤澤或滋養(yǎng)那種關(guān)聯(lián)著人的心性的性理，而決不至于被直接以理相稱�！叭收撸艘病保ā抖Y記·中庸》）或“仁也者，人也”（《孟子·盡心下》），也許可視為儒家立教的最初而至最后的命意所在，而孔子所謂“人而不仁如禮何?人而不仁如樂何?”（《論語·八佾》）則當(dāng)是這一命意的元始表達(dá)。但《中庸》稱說“仁者，人也”是以“親親為大”釋其內(nèi)涵的，而孟子在強(qiáng)調(diào)“仁也者，人也”的同時也指出：“親親，仁也”�？梢姟坝H親”對于貞定使人成其為人的“仁”說來有著怎樣的意義。真正說來，儒者重“親親”并不受親情之愛的拘囿，他們原是要從這里獲得“愛”的那種自然而親切的體證以推擴(kuò)這情感于“泛愛眾”。親情之愛自然而無矯飾，從這里作一種情的升華——其前提當(dāng)然是情的自覺——而達(dá)于“仁”是儒者的初衷。孟子有謂“惻隱之心，仁之端也”（《孟子·公孫丑》上），這被認(rèn)為是“仁”之端倪的“惻隱之心”說到底原只是一種油然而發(fā)的不忍之情。此情最易感發(fā)于親者之間，儒者說“親親為大”或“親親仁也”其意不外在于自親親之情中提撕體“仁”而向“圣”的心靈境界。由“仁”而“圣”（“大而化之之謂圣”）是儒家教化指示的一種人生趣向之應(yīng)然，這應(yīng)然的自然而本然之根則是“親親”中最能見其真切的不忍之心或惻隱之情。墨子論“兼愛”，憧憬天下“老而無妻子者，有所侍養(yǎng)，以終其壽，幼弱孤童之無父母者，有所放依，以長其身”（《墨子·兼愛下》），孟子從“親親”處啟示“仁”所期想的“泛愛”則在于“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。兩者所企求的應(yīng)然境地原是毫無二致的，但墨子的應(yīng)然之理只是應(yīng)然之理，孟子的應(yīng)然之理卻是由“老吾老”、“幼吾幼”——“親親”——中所涵潤的那種自然而本然之情提升而出；前者全然由“兼”之理說“愛”，后者則順人“情”之自然把“泛愛”之理浸潤于“愛”之情中。此墨家“兼愛”之愛（無等差之愛）與儒家“泛愛”之愛（有等差之愛）相異相去之大較。
順人“情”之自然說“愛”之本然而應(yīng)然，必從人的切己體驗(yàn)處導(dǎo)引人盡其“愛人”之心而自覺趣于“泛愛”，這里有著對人的內(nèi)在心性的必要信賴；以“兼”的道理——乃至于“交相利”之“利”的道理——要求一種應(yīng)然的“愛”，必至懸設(shè)某一外在的權(quán)威以作為那種被道理化了的“愛”的楷模，那楷模供人摹仿也因此要求人對其仰從。基督教把“要愛你的仇敵”（見《新約·馬太福音》5：44）作為教義寫在福音書里，那“愛”是被一個外在的權(quán)威要求的，墨家學(xué)說的“兼愛”的訓(xùn)示在被要求（“要”）的意味上似乎不像基督教那樣決絕，但“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞”（《墨子·天志上》）的說法顯然給了一個有意志的“天”以“愛”的督責(zé)者的地位。如果說儒家的“愛”是出于人之自然的心性發(fā)動，因而可勉強(qiáng)以“自律”（姑且借道德范疇的術(shù)語用之）之“愛”相稱的話，那末，墨家所倡說的“愛”則可說是一種有著“他律”性質(zhì)的“愛”�！白月伞敝皭邸薄�?自在或自人之心性中自然涌出的“愛”——不染涉利益，不權(quán)衡得失，因此儒者由“親親仁也”所崇尚的那種仁者之“愛”是超功利的，這“愛”本身即有著一種獨(dú)立的價值。儒者所謂“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），其“樂”是對“興”于“詩”的性情之“真”的養(yǎng)潤，其“樂”又是對因“禮”而得以“立”的性情之“正”的陶染；然而正因?yàn)檫@樣，此“樂”非關(guān)利害，卻不能設(shè)想沒有仁者之“愛”融貫其中�！皹贰闭邩芬�，有所樂必有所“愛”�！皩W(xué)而時習(xí)之，不亦說乎?有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎?人不知而不慍，不亦君子乎?”（《論語·學(xué)而》）《論語》開篇的這三句話說得恬淡、寧靜、從容而虛靈。這點(diǎn)出儒者當(dāng)有性情、氣象的“說”（悅）、“樂”、“不慍”，顯然決不問利害之趨避，其所陶染、熏炙于人的唯有眷眷“仁”心，融融“愛”意。以此衡之于墨家“他律”——以“天”、“天志”、“天意”為律——而勸之以“利”的“愛”來，或當(dāng)更可見出兩家所“愛”之涇渭，而儒、墨之“愛”的分辨也就此牽帶出兩種教化在另一理境上的分辨，此即“利”之分際的分辨�！《�、“利”辨論文先秦儒墨之爭與愛、利、命、天諸觀念考辨來自WWW.66WEN.COM免費(fèi)論文網(wǎng)
墨子所謂“兼愛”，其重心并不落在自身，它必得從“交相利”之“利”那里獲得最后的證可。誠然，這“利”是“天下之大利”。因“兼愛”而“非攻”，“國都不相攻伐，人家不相亂賊，此天下之害與?天下之利與?即必曰：天下之利也”（《墨子·兼愛下》）。因“兼愛”而鰥老有所終，孤童有所長，其價值仍被歸結(jié)于“利”：“今唯毋以兼為正，即若其利也�！保ㄍ希┠疑兄鲝垺吧匈t”、“尚同”、“節(jié)用”、“節(jié)葬”、“非樂”、“非命”、“右鬼”、“法天”，所有這些都各自體現(xiàn)某種價值，但此類價值卻又無一不輻輳于“利”而以“天下之大利”為軸心。墨家甚至也襲用了“仁”、“義”、“忠”、“孝”諸儒家用語，不過“仁”、“義”、“忠”、“孝”等幾乎都被賦予了“利”的內(nèi)涵�！澳敺捧啵煜�，為之”（見《孟子·盡心上》）固然是墨者躬身踐履的“義”舉，而“仁人之事者”也被確定為“必務(wù)求興天下之利，除天下之害”（《墨子·兼愛下》）。《墨子·經(jīng)上》謂：“仁，體愛也”，“義，利也”，“忠，以為利而強(qiáng)低也”，“孝，利親也”。這“仁”、“義”、“忠”、“孝”顯然皆非自有其根，它們最終仍須以“利”的價值衡定自身的價值。墨學(xué)或可視為“利”一元論之學(xué)，“興天下之利”是墨學(xué)的生機(jī)所在，也是墨學(xué)自囿其中的執(zhí)著所在。H#4axq?B(I Ft3/K!uZmhq 4J\ F? e經(jīng)濟(jì)管理論文zL4Yit{h5LevHzF-/?( Et@Ky5 m:
與墨家“義”、“利”一體之說大相徑庭，儒家嚴(yán)于“義”、“利”之辨�？鬃诱f過“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）這樣的話，孟子也曾告誡一心想著“何以利吾國”的梁惠王說：“何必曰利?亦有仁義而已矣�！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┤绻f孔子所貶斥的與“義”相對的“利”主要還是個人之“利”的話，那末，在孟子那里，相形于“仁義”的“利”已經(jīng)涉及“國”之“利”了。但“國”之利畢竟還不是“天下之大利”，倘以墨子所經(jīng)心的“天下之大利”質(zhì)諸孔孟，孔孟未必就會一力排拒的，不過，無論如何，對于儒家說來，“義”決不至于歸結(jié)于“利”（“天下之利”），“利”的價值也決不會高于“義”的價值。同是駁詰告子學(xué)派所謂的“仁內(nèi)義外”，儒墨兩家卻是如此地不同：孟子謂“彼長而我長之”之“義”非在于“彼長”而在于我“長之者”，“長之者”出于我長之之心，所以“義”發(fā)于心內(nèi)而非由外鑠。（見《孟子·告子上》）墨家則謂：“仁，愛也；義，利也；愛利，此也；所愛所利，彼也。愛利不相為內(nèi)外，所愛利亦不相為外內(nèi)。”（《墨子·經(jīng)說下》）前者辨仁義內(nèi)在只就仁義皆內(nèi)發(fā)于人之心性而論，決不以“利”——哪怕是“天下之大利”——參與其中；后者辨仁義不分內(nèi)外卻以“愛利”與“所愛利”皆不相為內(nèi)外而論，“利”于是與“義”聯(lián)為一體，也因此與“仁”聯(lián)為一體。
應(yīng)該說，孔子以儒立教從未一概擯斥“利”，他對“利”欲的警惕只是因著它有可能在與“義”相抵觸時背離“義”。他說：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得（去?）之，不去也�！保ā墩撜Z·里仁》）與之相應(yīng)，他甚至認(rèn)為“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也�！保ā墩撜Z·泰伯》）可見孔子并未存心要把“富與貴”（“利”）與道義（“義”）對置起來，他所期許的是道義與富貴的相攜。然而，“義”與“利”兩種價值在他的價值取舍中從來就不是平分秋色的�！傲x”在儒家教化中始終有著絕對的價值，而“利”的價值只是在“以其道得之”——亦即不背離“義”——的限度內(nèi)才被相對地認(rèn)可。《論語·子路》記有孔子游衛(wèi)國與冉有的如下一段對話：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：庶矣哉！冉有曰：即庶矣，又何加焉?曰：富之。曰：既富矣，又何加焉?曰：教之。”這對話表明孔子是主張“富”民而與民以“利”的，但從“富之”之后而又“教之”的說法卻也看得出孔子更推重那比“富”（一種“利”）有著更高價值的道義（“義”）的教化。
【先秦儒墨之爭與愛、利、命、天諸觀念考辨】相關(guān)文章：
我命由我不由天作文05-31
【薦】我命由我不由天作文6篇10-11
口舌之爭作文08-19
雞蛋之爭_小學(xué)想象作文05-03
五官之爭作文09-09
五官之爭作文05-23
命優(yōu)秀作文04-06
公共藝術(shù)觀念探討08-18