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試論儒家倫理輕視公德的負(fù)面效應(yīng)
傳統(tǒng)儒家倫理與公民道德建設(shè)的關(guān)系問(wèn)題，目前正引起學(xué)術(shù)界的密切關(guān)注。本文試圖圍繞家庭私德與社會(huì)公德的關(guān)系這一契機(jī)，通過(guò)對(duì)孔孟儒學(xué)基本精神的分析，在充分肯定傳統(tǒng)儒家倫理對(duì)于當(dāng)前公民道德建設(shè)的積極意義的同時(shí)，著重指出它在壓抑消解社會(huì)公德方面的消極作用，并由此探討一條在當(dāng)前的公民道德建設(shè)中既能充分發(fā)揮它的正面價(jià)值、又能有效克服它的負(fù)面效應(yīng)的可行途徑。一
在文明社會(huì)的道德規(guī)范體系中，社會(huì)公德與家庭私德構(gòu)成了兩個(gè)重要的維度。一般來(lái)說(shuō)，前者主要適用于社會(huì)群體的公共生活，旨在規(guī)范和維系所有社會(huì)成員之間的普遍性關(guān)系；后者主要適用于家庭團(tuán)體的私人生活，旨在規(guī)范和維系各個(gè)家庭成員之間的特殊性關(guān)系。例如，就現(xiàn)代社會(huì)的公民道德規(guī)范體系而言，社會(huì)公德主要是指公民在與社會(huì)其他成員的普遍性關(guān)系中應(yīng)該遵循的那些基本的道德準(zhǔn)則和行為規(guī)范，如尊重他人、誠(chéng)實(shí)守信、遵紀(jì)守法等；而家庭私德則主要是指公民在與家庭其他成員的特殊性關(guān)系中應(yīng)該遵循的那些特定的道德準(zhǔn)則和行為規(guī)范，如尊長(zhǎng)撫幼、夫妻平等、家庭和睦等。顯而易見(jiàn)，二者既在適用范圍和本質(zhì)功能上彼此有別，又可以在道德生活中相互促進(jìn)，形成了辯證互動(dòng)的有機(jī)聯(lián)系。
從《論語(yǔ)》和《孟子》的文本看，孔子和孟子對(duì)于道德規(guī)范體系的這兩個(gè)維度，應(yīng)該說(shuō)都給予了充分的重視。在社會(huì)公德方面，他們明確主張“仁者愛(ài)人”、“惻隱辭讓”、“舉直錯(cuò)諸枉”、“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”；而在家庭私德方面，他們更是強(qiáng)調(diào)父子有親、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序。同時(shí)，需要特別指出的是，孔孟還力圖以一種符合儒家精神的特定方式，進(jìn)一步把社會(huì)公德與家庭私德有機(jī)地結(jié)合起來(lái)。例如，孔子要求“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），孟子號(hào)召“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），都認(rèn)為人們不僅應(yīng)該在家庭生活中成為富于親情、注重天倫的“慈父孝子”，而且應(yīng)該在社會(huì)生活中成為誠(chéng)信正直、關(guān)愛(ài)他人的“志士仁人”。
從這個(gè)視角看，傳統(tǒng)儒家倫理無(wú)疑能夠在當(dāng)前的公民道德建設(shè)中發(fā)揮積極的正面效應(yīng)。誠(chéng)然，孔孟提倡的某些家庭私德，如夫婦有別、長(zhǎng)幼有序等，在很大程度上帶有古代社會(huì)等級(jí)尊卑觀(guān)念的深刻烙印，因而應(yīng)該從根本上予以否定。不過(guò)，他們提倡的大部分家庭私德和社會(huì)公德，諸如父慈子孝、兄友弟恭、仁者愛(ài)人、惻隱辭讓等等，就其本身而言，卻是一些至今依然具有正面價(jià)值、值得充分肯定的高尚美德和優(yōu)秀品格，可以為當(dāng)前的公民道德教育提供豐富的文化資源和傳統(tǒng)智慧。此外，孔孟自覺(jué)地強(qiáng)調(diào)家庭私德與社會(huì)公德的和諧統(tǒng)一、力圖把儒家道德規(guī)范體系的這兩個(gè)維度有機(jī)地聯(lián)系起來(lái)，顯然也能夠?yàn)楫?dāng)前的公民道德建設(shè)提供有益的啟示。目前，一些論者在強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)儒家倫理對(duì)于公民道德建設(shè)的積極意義時(shí)，主要就是從這兩個(gè)方面——儒家倡導(dǎo)的社會(huì)公德與家庭私德大都是一些無(wú)可挑剔的優(yōu)秀美德，并且還力圖將二者內(nèi)在地統(tǒng)一起來(lái)——著眼的。本文對(duì)于傳統(tǒng)儒家倫理在這兩方面具有的積極作用，同樣也持肯定的態(tài)度。
二
不過(guò)，這并不意味著：一旦剔除了其中那些認(rèn)同古代尊卑等級(jí)觀(guān)念的陳舊內(nèi)容，傳統(tǒng)儒家倫理就能夠自然而然地在公民道德建設(shè)中發(fā)揮正面的促進(jìn)作用，而不會(huì)再產(chǎn)生什么負(fù)面效應(yīng)了。問(wèn)題并非如此簡(jiǎn)單。關(guān)鍵在于，由于社會(huì)公德與家庭私德在適用范圍和本質(zhì)功能上存在著明顯差異，它們之間不僅包含著和諧統(tǒng)一的因素，而且也潛藏著張力沖突的契機(jī)，以至于其中某個(gè)維度的實(shí)現(xiàn)有可能導(dǎo)致另一個(gè)維度被消解。而具有反諷意味的是，盡管儒家提倡的仁愛(ài)公德與孝悌私德本身都是一些無(wú)可厚非的優(yōu)秀品德，但孔孟在把它們統(tǒng)一起來(lái)時(shí)所采取的那種特定方式，卻恰恰會(huì)使儒家倫理陷入憑借家庭私德否定社會(huì)公德的尷尬境地。
一方面，如上所述，在強(qiáng)調(diào)兩個(gè)維度的內(nèi)在聯(lián)結(jié)時(shí)，孔孟都明確主張：人們應(yīng)該以“入則孝，出則弟”的家庭私德作為出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)一步去實(shí)現(xiàn)“謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾”的社會(huì)公德，從而清晰地肯定了血緣親情在道德生活中的首要意義，甚至把它看成是實(shí)現(xiàn)社會(huì)公德的本根基礎(chǔ)。所以，有子才會(huì)指出：“孝弟也者，其為仁之本與”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）；孟子才會(huì)在批判夷子“愛(ài)無(wú)差等、施由親始”的“二本”觀(guān)念時(shí)，提出“天之生物”的“一本”原則，認(rèn)為儒家只能把特殊性的血緣親情視為惟一的本根，而不能像墨家那樣把普遍性的兼愛(ài)情感也視為與之并列的另一個(gè)本根（參見(jiàn)《孟子·滕文公上》）。這樣，對(duì)于儒家倫理來(lái)說(shuō)，把社會(huì)公德建立在家庭私德的本根基礎(chǔ)之上，便成為將二者統(tǒng)一起來(lái)的關(guān)鍵。
另一方面，為了突顯家庭私德作為本根基礎(chǔ)的首要意義，孔孟又進(jìn)一步賦予它以至高無(wú)上的終極地位。這集中體現(xiàn)在孟子的下列命題中：“事孰為大？事親為大”（《孟子·離婁上》）；“孝子之至，莫大乎尊親”（《孟子·萬(wàn)章上》）。顯然，根據(jù)這些命題，在倫理生活中，只有事親、尊親的血親性私德才能占據(jù)獨(dú)一無(wú)二的至上地位，遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于其他一切道德規(guī)范；相比之下，就連仁愛(ài)、惻隱這些普遍性的公德，對(duì)于事親、尊親來(lái)說(shuō)也只能是處于派生從屬的依附地位，而不可能在道德規(guī)范體系中享有“為大”的終極意義。
其實(shí)，儒家始終堅(jiān)持的“愛(ài)有差等”、“愛(ài)莫大于愛(ài)親”原則，同樣也是旨在強(qiáng)調(diào)：人們對(duì)親人的血親之愛(ài)不僅應(yīng)該大于對(duì)他人的普泛之愛(ài)，而且應(yīng)該在人們的情感生活中占據(jù)至高無(wú)上的終極地位。眾所周知，孟子正是依據(jù)這一原則，抨擊楊朱的“為我”觀(guān)和墨子的“兼愛(ài)”觀(guān)是“無(wú)父無(wú)君”的“禽獸”（參見(jiàn)《孟子·滕文公下》）。從這個(gè)角度看，不僅賦予血緣親情以本根基礎(chǔ)的首要意義，而且賦予它以至高無(wú)上的終極地位，并且由此將家庭私德與社會(huì)公德內(nèi)在地聯(lián)結(jié)起來(lái)，實(shí)際上就構(gòu)成了儒家思潮區(qū)別于先秦其他哲學(xué)思潮的基本精神。
儒家倫理將兩個(gè)維度結(jié)合起來(lái)的這種方式，不僅在先秦社會(huì)的宗法血親禮制結(jié)構(gòu)中具有特定的歷史意義，而且從某種一般性的視角看似乎也是有道理的。撇開(kāi)血緣關(guān)系是一種無(wú)法割斷的人際關(guān)系、血緣親情是一種極其深厚的人際情感、家庭可以說(shuō)是社會(huì)有機(jī)體的構(gòu)成細(xì)胞等等因素不談，畢竟，一方面，人們總是在家庭生活中開(kāi)始形成自己的道德品格；所以，倘若一個(gè)人能夠首先在家庭生活中具備孝悌的私德，對(duì)于他進(jìn)一步在社會(huì)生活中培養(yǎng)起仁愛(ài)的公德，顯然具有重要的意義。另一方面，在儒家倫理看來(lái)，既然父慈子孝構(gòu)成了實(shí)現(xiàn)仁者愛(ài)人的本根基礎(chǔ)，它當(dāng)然也就應(yīng)該被賦予高于社會(huì)公德的優(yōu)先性、甚至被賦予神圣不可侵犯的至上性；否則，一旦這個(gè)本根基礎(chǔ)受到破壞，仁者愛(ài)人的社會(huì)公德也將因此成為無(wú)本之木、無(wú)源之水，無(wú)從確立自身了。
然而，這種乍看起來(lái)很有道理的統(tǒng)一方式，卻會(huì)在現(xiàn)實(shí)生活中造成一些始料未及的負(fù)面后果，乃至最終導(dǎo)致社會(huì)公德受到家庭私德的壓抑和否定。
; 首先，由于儒家倫理賦予孝悌私德以遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于仁愛(ài)公德的終極意義，以至于后者不僅在起源上派生于前者、而且在地位上也從屬于前者，結(jié)果，在它倡導(dǎo)的道德規(guī)范體系中，就只有血親私德才能構(gòu)成主導(dǎo)性的核心內(nèi)容，而社會(huì)公德卻不得不受到前者的束縛限制，難以獲得充分的發(fā)展。事實(shí)上，孟子便把“人之大倫”歸結(jié)為“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）；《中庸》也把“天下之達(dá)道”歸結(jié)為“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也”。換句話(huà)說(shuō)，在他們看來(lái)，人類(lèi)倫理生活的根本內(nèi)容，主要就是人們?cè)谀承┨厥庑匀穗H關(guān)系中理應(yīng)具備的團(tuán)體私德、尤其是家庭私德；相比之下，人們?cè)谄毡樾匀穗H關(guān)系中理應(yīng)具備的那些社會(huì)公德，包括孔孟自己明確肯定的“謹(jǐn)而信”、“泛愛(ài)眾”、“大丈夫”等等，反倒在很大程度上受到前者的壓抑，以致無(wú)法在儒家倫理特別強(qiáng)調(diào)的“人之大倫”和“天下之達(dá)道”中占據(jù)一席之地。
更嚴(yán)重的是，從邏輯上說(shuō)，一旦在社會(huì)公德與家庭私德之間發(fā)生沖突、以致出現(xiàn)“仁”與“孝”不能兩全的局面，依據(jù)儒家倫理的基本精神，人們就應(yīng)該不惜以放棄派生從屬的社會(huì)公德為代價(jià)，以求維系本根至上的家庭私德�；蛘呓栌妹献拥拿詠�(lái)表述，如果說(shuō)在仁義理想與個(gè)體生命“不可得兼”的情況下，依據(jù)“殺身成仁”的儒家精神，人們決不應(yīng)該“舍義以取生”、而是應(yīng)該毫不猶豫地“舍生以取義”的話(huà)，那么，在家庭私德與社會(huì)公德“不可得兼”的情況下，依據(jù)“事親為大”的儒家精神，人們也不應(yīng)該“舍孝以取仁”、而是應(yīng)該毫不猶豫地“舍仁以取孝”。結(jié)果，雖然孔孟本人的自覺(jué)意愿是以符合儒家精神的特定方式，將家庭私德與社會(huì)公德有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)、乃至在家庭私德的本根基礎(chǔ)之上實(shí)現(xiàn)社會(huì)公德，但事與愿違的結(jié)局卻恰恰是：在出現(xiàn)沖突的情況下，他們最終憑借家庭私德否定了社會(huì)公德，從而導(dǎo)致儒家倫理陷入一個(gè)難以擺脫的深度悖論。
三
僅僅這樣通過(guò)邏輯推理、從儒家倫理的基本精神中演繹出它必然會(huì)“舍仁以取孝”的結(jié)論，或許有些令人難以接受。不過(guò)，我們同時(shí)還能從《論語(yǔ)》和《孟子》中，發(fā)現(xiàn)一些足以為這個(gè)抽象邏輯結(jié)論提供具體文本證據(jù)的命題和事例。
例如，孔子指出：“父沒(méi)，觀(guān)其行，三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣。”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）本來(lái)，孔子一直要求人們努力弘揚(yáng)仁義之道，甚至宣稱(chēng)“當(dāng)仁不讓于師”。然而，為了突顯血親私德的至上地位，他卻主張：無(wú)論“父之道”是符合仁義的“正道”、還是違背仁義的“非道”，人們都應(yīng)該出于父子親情，在三年內(nèi)無(wú)條件地堅(jiān)守“父之道”。宋儒在解釋這一命題時(shí)便特別強(qiáng)調(diào)：“如其道，雖終身無(wú)改可也；如其非道，何待三年。然則三年無(wú)改者，孝子之心有所不忍故也�！保ㄞD(zhuǎn)引自朱熹：《論語(yǔ)集注·學(xué)而注》）這顯然是以“父慈子孝”的血親私德消解了仁人志士理應(yīng)具備的“為仁由己”的社會(huì)公德，從而明確地肯定“舍仁以取孝”。
又如，孔子曾對(duì)“其父攘羊，而子證之”的做法提出異議，指出：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣�！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）本來(lái)，孔子很重視“誠(chéng)實(shí)正直”的道德規(guī)范，甚至批評(píng)微生高在他人借醋時(shí)有意隱瞞真相的做法為“不直”（參見(jiàn)《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）。然而，一旦由于“其父攘羊”而在父慈子孝與誠(chéng)實(shí)正直之間出現(xiàn)沖突，孔子卻希望人們不惜犧牲誠(chéng)實(shí)正直的社會(huì)公德，通過(guò)“父子相隱”來(lái)維系父子之間的血緣親情，從而明確地將家庭私德凌駕于社會(huì)公德之上。
再如，孟子主張“父子之間不責(zé)善”（《孟子·離婁上》），甚至認(rèn)為“父子責(zé)善，賊恩之大者”（《孟子·離婁下》）。本來(lái)，道德生活中的相互批評(píng)是人們培養(yǎng)優(yōu)秀美德的一個(gè)重要手段；因此，孟子也承認(rèn)：“責(zé)善，朋友之道也”（《孟子·離婁下》）。然而，一旦涉及至高無(wú)上的血緣親情，他卻轉(zhuǎn)而主張：父子之間不應(yīng)針對(duì)不道德的行為展開(kāi)相互批評(píng)，以免賊害血緣親情之“恩”。這顯然也是為了鞏固“父子有親”的家庭私德，而不惜堵塞通過(guò)“責(zé)善”確立社會(huì)公德的有效途徑。
又如，孟子特別贊揚(yáng)舜是“盡事親之道”的“人倫之至”，并舉出兩個(gè)事例為證：一是面對(duì)“皋陶為士，瞽瞍殺人”的局面，身為天子的舜能夠“視棄天下猶棄敝蹝也，竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂(lè)而忘天下”（《孟子·盡心上》）；二是根據(jù)“親之欲其貴，愛(ài)之欲其富”的原則，舜曾經(jīng)將“至不仁”的弟弟象“封之有庳”（《孟子·萬(wàn)章上》）。本來(lái)，即便在孟子的時(shí)代，公正守法和任人唯賢也已成為人們廣泛認(rèn)同的社會(huì)公德或是職業(yè)道德。所以，在第一個(gè)事例中，孟子自己也承認(rèn)：舜不應(yīng)該干預(yù)皋陶逮捕瞽瞍的執(zhí)法行為；在第二個(gè)事例中，舜的舉動(dòng)則受到了孟子弟子萬(wàn)章的明確質(zhì)疑。然而，為了強(qiáng)調(diào)父慈子孝、兄友弟恭的至上地位，孟子卻對(duì)舜的兩個(gè)舉動(dòng)都給予了積極的肯定，以致公開(kāi)贊同舜在徇情枉法、任人唯親的腐敗行為中，放棄公正守法的社會(huì)公德和任人唯賢的職業(yè)道德。
最后，孟子指出：“堯舜之仁，不遍愛(ài)人，急親賢也”（《孟子·盡心上》）。本來(lái)，就在提出這一命題之前，孟子還肯定了“仁者無(wú)不愛(ài)也”的社會(huì)公德；然而，為了突顯事親從兄的至上地位，他卻立即補(bǔ)充說(shuō)“急親賢之為務(wù)”，明確主張“遍愛(ài)人”的社會(huì)公德并不具有高于“急親賢”的團(tuán)體私德的優(yōu)先權(quán)和超越性。結(jié)果，在孟子看來(lái)，就連堯舜這樣的圣人，也完全有理由為了“急親賢”而犧牲“遍愛(ài)人”，即依據(jù)“事親為大”的儒家精神“舍仁以取孝”。
人們通常以為，儒家倫理只是把孝悌私德當(dāng)作建構(gòu)道德體系的最初起點(diǎn)，而把仁愛(ài)公德視為君子道德理想的最高目標(biāo)。但上面討論的命題和事例足以表明：在儒家倫理中，只有家庭私德才能構(gòu)成倫理生活的最高價(jià)值，才能享有不可侵犯的至上地位；相比之下，社會(huì)公德（包括“仁者愛(ài)人”的理想）則僅僅具有派生從屬的依附意義，因此在出現(xiàn)沖突的情況下可以甚至應(yīng)該予以放棄。這正是孔孟積極贊同上述那些“舍仁以取孝”的主張或行為的關(guān)鍵原因；因?yàn)檫@些主張或行為雖然明顯違背了人類(lèi)道德生活的某些普遍準(zhǔn)則、乃至不惜為了家庭私德而犧牲社會(huì)公德，卻又在本質(zhì)上完全符合儒家倫理主張“孝子之至，莫大乎尊親”的基本精神。結(jié)果，盡管儒家提倡的家庭私德和社會(huì)公德大都是一些優(yōu)秀的道德品格，盡管孔孟的自覺(jué)意愿的確是力圖將它們內(nèi)在地統(tǒng)一起來(lái)，但依據(jù)血緣親情本根至上的儒家精神，一旦二者之間出現(xiàn)沖突，儒家倫理的根本選擇卻必然是：在深度悖論中憑借家庭私德否定社會(huì)公德，即所謂的“舍仁以取孝”。
四
上述分析很容易受到一種批評(píng)，即認(rèn)為它是采取“非此即彼”的視點(diǎn)、而非采取“亦此亦彼”的視點(diǎn)，來(lái)考察家庭私德與社會(huì)公德在儒家倫理中的相互關(guān)系，結(jié)果只是把二者單純地對(duì)立起來(lái)了。對(duì)此需要說(shuō)明的是，本文沒(méi)有任何意圖，想要否認(rèn)它們之間存在著亦此亦彼的和諧統(tǒng)一。
如前所述，本文明確承認(rèn)：孔孟的確是把孝悌私德與仁愛(ài)公德當(dāng)作統(tǒng)一的整體來(lái)看待的，并且真誠(chéng)地希望人們從“入則孝，出則弟”出發(fā)，進(jìn)一步做到“謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾”。本文只是試圖指出：在孔孟提倡的家庭私德與社會(huì)公德之間，既存在著亦此亦彼的和諧統(tǒng)一，又存在著非此即彼的張力沖突；而儒家倫理的深度悖論恰恰在于：由于亦此亦彼的和諧統(tǒng)一與非此即彼的張力沖突的共存互動(dòng)，孔孟真心希望能在血親私德的本根基礎(chǔ)之上實(shí)現(xiàn)的社會(huì)公德，最終反而會(huì)被它自身的這一至高無(wú)上的本根基礎(chǔ)所否定。
尤其具有反諷意味的是，導(dǎo)致儒家提倡的社會(huì)公德與家庭私德出現(xiàn)張力沖突、乃至陷入深度悖論的根本原因，不是別的，正是孔孟自覺(jué)堅(jiān)持的那種原本旨在確立它們之間和諧統(tǒng)一的儒家精神。如上所述，這種精神一方面賦予血緣親情以本根基礎(chǔ)的首要意義，試圖由此實(shí)現(xiàn)家庭私德與社會(huì)公德的有機(jī)統(tǒng)一，另一方面又賦予血緣親情以至高無(wú)上的終極地位，以致要求人們?cè)跊_突的情況下為了維護(hù)家庭私德而不惜否定社會(huì)公德。從這個(gè)角度看，在孔孟儒學(xué)的理論架構(gòu)中，本來(lái)就潛藏著迫使我們?cè)趶摹耙啻艘啾恕钡慕y(tǒng)一視點(diǎn)考察二者關(guān)系的同時(shí)，還不得不從“非此即彼”的對(duì)立視點(diǎn)考察這種關(guān)系的深度契機(jī)。歸根結(jié)底，儒家倫理不僅把社會(huì)公德置于家庭私德的本根基礎(chǔ)之上、而且把家庭私德凌駕于社會(huì)公德之上的基本精神，一旦貫徹到底，勢(shì)必會(huì)徹底消解社會(huì)公德的自律意義和獨(dú)立地位，從而在沖突的情況下，把本來(lái)是“亦此亦彼”的既重私德、又重公德，變成“非此即彼”的只重私德、不重公德。結(jié)果，十分重視倫理問(wèn)題的孔孟儒學(xué)，最終卻會(huì)在悲劇性的深度悖論中，陷入缺失公德的尷尬境地。
事實(shí)上，上面論及的那些“舍仁以取孝”的命題和事例，既不是偶然相對(duì)的個(gè)別現(xiàn)象、也不是隨機(jī)應(yīng)變的權(quán)宜之計(jì)，而恰恰是儒家倫理強(qiáng)調(diào)血緣親情本根至上的基本精神的典型體現(xiàn)。同時(shí)，更有意味、也更引人深思的是，在《論語(yǔ)》和《孟子》的文本中，孔子和孟子從來(lái)沒(méi)有以任何命題或是事例的形式明確主張：在社會(huì)公德與家庭私德出現(xiàn)沖突的情況下，人們應(yīng)當(dāng)“舍孝以取仁”。這一點(diǎn)當(dāng)然可以充分表明：儒家倫理“舍仁以取孝”的基本精神及其蘊(yùn)含的深度悖論，是怎樣徹底、內(nèi)在地貫穿于孔孟儒學(xué)的整個(gè)理論架構(gòu)之中的。（《孟子》中記述的舜“不告而娶”的事例，雖然表面上看似乎否定了“孝”的至上地位，卻不足以證明孟子贊同“舍孝以取仁”。其實(shí)，這一事例并沒(méi)有涉及治國(guó)平天下的仁政王道、而只是涉及到舜本人的婚姻；至于孟子自己對(duì)這一事例的解釋——“不孝有三，無(wú)后為大；舜不告而娶，為無(wú)后也”（《孟子·離婁上》）；“如告，則廢人之大倫，以懟父母，是以不告也”（《孟子·萬(wàn)章上》）——倒恰恰可以證明：在孟子看來(lái)，舜不告而娶的主要?jiǎng)訖C(jī)，首先還是為了避免在其他方面對(duì)父母不孝，因而幾乎可以說(shuō)是“曲線(xiàn)盡孝”。）
需要指出的是，雖然后來(lái)一些儒家學(xué)者也提出了“從義不從父”（《荀子·子道》）、“大義滅親”（《左傳》隱公四年）的觀(guān)念，明確主張“舍孝以取義”，但這里肯定的“大義”，往往不是指仁者愛(ài)人、普遍正義的社會(huì)公德，而首先是指君臣有義、宗法忠義的團(tuán)體私德，所謂“不以家事辭王事，以王事辭家事”（《公羊傳》哀公三年）、“不以親親害尊尊”（《谷梁傳》文公二年），即在忠孝不能兩全的情況下“舍孝以盡忠”，因而在實(shí)質(zhì)上只是把“君為臣綱”置于“父為子綱”之上，并不是把社會(huì)公德置于家庭私德之上。宋明儒學(xué)以及當(dāng)代新儒學(xué)盡管比孔孟儒學(xué)更有力地突顯了仁、誠(chéng)、敬等公德規(guī)范的重要意義，甚至還富于創(chuàng)造性地提出了“理一分殊”的觀(guān)念，試圖由此解決社會(huì)公德與家庭私德之間的矛盾沖突，但他們并沒(méi)有從深度層面上對(duì)孔孟儒學(xué)強(qiáng)調(diào)血緣親情本根至上的基本精神展開(kāi)任何批判，相反在總體上依然對(duì)《論語(yǔ)》和《孟子》中那些“舍仁以取孝”的命題和事例持積極肯定、熱情贊美的態(tài)度。（可參見(jiàn)朱熹《四書(shū)章句集注》中有關(guān)上述命題和事例的注解和評(píng)論。）從這個(gè)意義上說(shuō)，一方面充分肯定社會(huì)公德的重要意義及其與家庭私德的和諧統(tǒng)一、另一方面又憑借本根至上的家庭私德壓抑否定派生從屬的社會(huì)公德，實(shí)際上就構(gòu)成了整個(gè)傳統(tǒng)儒家倫理未能擺脫的一個(gè)深度悖論。
許多論者往往認(rèn)為，儒家倫理在本質(zhì)上是一種集體主義、群體主義的道德觀(guān)，因?yàn)樗辛Φ乜隙似毡樾缘娜蕫?ài)理想在社會(huì)生活中的重要地位。然而，從上面的分析中我們不難發(fā)現(xiàn)，儒家倫理與其說(shuō)是一種注重社會(huì)公德的集體主義、群體主義道德觀(guān)，不如說(shuō)是一種強(qiáng)調(diào)家庭私德的團(tuán)體主義、血親主義道德觀(guān)。不看到這一點(diǎn)，我們就無(wú)法全面評(píng)價(jià)傳統(tǒng)儒家倫理對(duì)于現(xiàn)實(shí)道德生活的復(fù)雜效應(yīng)。
五
這種復(fù)雜效應(yīng)的一個(gè)集中表現(xiàn)就是：在現(xiàn)實(shí)生活中，由于儒家倫理的主導(dǎo)地位和深遠(yuǎn)影響，人們?cè)诟叨戎匾暣刃⒂雁┑募彝ニ降隆⑸踔烈虼诵纬闪撕苡刑厣挠凭脗惱韨鹘y(tǒng)的同時(shí)，往往又流露出相對(duì)輕視社會(huì)公德的倫理傾向，以致一些基本的公德規(guī)范，如誠(chéng)實(shí)守信、公正守法、遵守公共秩序、講究公共衛(wèi)生、愛(ài)護(hù)公共財(cái)物等，在道德領(lǐng)域并不占有重要的地位，有時(shí)甚至受到漠視。
這個(gè)論斷乍看起來(lái)，似乎像“儒家也缺德”（儒家相對(duì)缺失或是輕視社會(huì)公德）的命題一樣令人難以接受。然而，值得注意的是，一些學(xué)者（其中包括一些自覺(jué)站在儒家立場(chǎng)上的學(xué)者）早已清晰地指出了國(guó)人生活中的這種倫理傾向，甚至還在不同程度上把它與傳統(tǒng)儒家倫理的深遠(yuǎn)影響聯(lián)系起來(lái)。
例如，梁?jiǎn)⒊?902年便指出：“我國(guó)民所最缺者，公德其一端也。……吾中國(guó)道德之發(fā)達(dá)，不可謂不早，雖然，偏于私德，而公德殆闕如。試觀(guān)《論語(yǔ)》、《孟子》諸書(shū)，吾國(guó)民之木鐸，而道德所從出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉�！彪m然他這里所說(shuō)的“私德”也包括“獨(dú)善其身”的內(nèi)容，但緊接著他又指出：“今試以中國(guó)舊倫理，與泰西新倫理相比較：舊倫理之分類(lèi)，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫婦，曰朋友；新倫理之分類(lèi)，曰家族倫理，曰社會(huì)倫理，曰國(guó)家倫理�！糁袊�(guó)之五倫，則惟于家族倫理稍為完整，至社會(huì)、國(guó)家倫理，不備滋多。此缺憾之必當(dāng)補(bǔ)者也，皆由重私德輕公德所生之結(jié)果也�！保�?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)·論公德》；見(jiàn)李華興、吳嘉勛編：《梁?jiǎn)⒊x集》，上海：上海人民出版社，1984年版，第213-214頁(yè)。）
再如，費(fèi)孝通在1945年也指出：在中國(guó)的城鄉(xiāng)生活中，“最大的毛病是‘私’。……掃清自己門(mén)前雪的還算是了不起的有公德的人，普通人家把垃圾在門(mén)口的街道上一倒，就完事了。”他認(rèn)為，引發(fā)這類(lèi)“公德心被自私心驅(qū)走”現(xiàn)象的一個(gè)主要原因是：“我們每個(gè)人都有這么一個(gè)以親屬關(guān)系布出去的網(wǎng)”，由此導(dǎo)致了“中國(guó)傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)中的差序格局”；而“我們?nèi)寮易羁季康氖侨藗�，……倫是有差等的次序。……孔子的道德系統(tǒng)里絕不肯離開(kāi)差序格局的中心……。我們傳統(tǒng)社會(huì)里所有的社會(huì)道德也只在私人聯(lián)系中發(fā)生意義�！保ㄙM(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)·差序格局》；見(jiàn)鮑霽主編：《費(fèi)
孝通學(xué)術(shù)精華錄》，北京：北京師范學(xué)院出版社，1988年版，第357-365頁(yè)。）的確，人們?cè)诠采钪邢鄬?duì)缺失的那些公德規(guī)范，在私人生活中往往能夠得以貫徹。例如，一般來(lái)說(shuō)，很少有人會(huì)在親友同事家中不守規(guī)矩、隨地吐痰、亂扔垃圾、破壞財(cái)物。這種在公共生活與私人生活中采取雙重標(biāo)準(zhǔn)、以致“社會(huì)道德也只在私人聯(lián)系中發(fā)生意義”的現(xiàn)象，很值得我們深思。
又如，梁漱溟在1949年同樣指出：公德“恰為中國(guó)人所缺乏，往昔不大覺(jué)得，自與西洋人遭遇，乃深切感覺(jué)到�！逼渚唧w表現(xiàn)就是：缺乏法治精神（“西洋人之執(zhí)法與中國(guó)人之徇情，對(duì)照而說(shuō)”），缺乏組織能力（“時(shí)論所譏‘一盤(pán)散沙’”），缺乏紀(jì)律習(xí)慣和公共觀(guān)念等。至于造成這類(lèi)現(xiàn)象的原因，他認(rèn)為是由于“西方人集團(tuán)生活偏勝，中國(guó)人家族生活偏勝……。為西方人集團(tuán)生活開(kāi)路的是基督教；同時(shí)不待說(shuō)周孔教化便為中國(guó)人開(kāi)了家族生活之路�！保菏椋骸吨袊�(guó)文化要義·中國(guó)人缺乏集團(tuán)生活》；見(jiàn)鮑霽主編：《梁漱溟學(xué)術(shù)精華錄》，北京：北京師范學(xué)院出版社，1988年版，第251-254、259-260頁(yè)。）
最后，熊十力在1951年所寫(xiě)的一封致梁漱溟、討論上述有關(guān)中國(guó)人缺乏公德的看法的書(shū)簡(jiǎn)中，更是激進(jìn)地指出：“家庭是萬(wàn)惡之源，衰微之本，……無(wú)國(guó)家觀(guān)念，無(wú)民族觀(guān)念，無(wú)公共觀(guān)念，皆由此�！兴蕉鵁o(wú)公，見(jiàn)近而不知遠(yuǎn)，一切惡德說(shuō)不盡�！饡�(shū)巧避家庭本位之丑，而曰倫理本位，……何預(yù)于中國(guó)社會(huì)？”此外，他還在《六經(jīng)是孔子晚年定論》、《乾坤衍》等論著中多次指出：“孟子主張以孝治天下”，“堅(jiān)守小康之壁壘”，“宗法思想狹隘一團(tuán)”，未達(dá)“天下為公之大道”。（見(jiàn)《現(xiàn)代新儒學(xué)的根基——熊十力新儒學(xué)論著輯要》，郭齊勇編，中國(guó)廣播電視出版社1996年版，第336-337頁(yè)，第416-438頁(yè)；景海峰：《熊十力》，東大圖書(shū)公司1991年版，第160頁(yè)）
在論及近些年來(lái)時(shí)有發(fā)生的缺失公德現(xiàn)象時(shí)，人們往往把它主要?dú)w因于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展以及伴隨而來(lái)的利己主義、拜金主義的膨脹。毋庸置疑，我們決不應(yīng)該低估這些因素對(duì)于當(dāng)前道德失范現(xiàn)象的重大影響。（實(shí)際上，這些因素不僅影響到社會(huì)公德的領(lǐng)域，而且也在很大程度上影響到家庭私德的領(lǐng)域，因此應(yīng)該引起我們的高度重視。）不過(guò)，需要指出的是，上述幾位學(xué)者是在現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)尚未真正進(jìn)入中國(guó)社會(huì)之前，就明確指出了國(guó)人倫理生活中的缺失公德傾向。此外，尤其值得注意的是，他們還不約而同地充分肯定了儒家思潮重視倫理問(wèn)題的典型特征；梁漱溟甚至因此強(qiáng)調(diào)“中國(guó)是倫理本位的社會(huì)”，以與“西洋近代社會(huì)是個(gè)人本位的社會(huì)”相對(duì)照。（梁漱溟：《中國(guó)文化要義·中國(guó)是倫理本位的社會(huì)》；見(jiàn)鮑霽主編：《梁漱溟學(xué)術(shù)精華錄》，第264頁(yè)。）于是，由此引起的一個(gè)發(fā)人深省的問(wèn)題就是：既然儒家思潮十分重視倫理問(wèn)題，既然它長(zhǎng)期在中國(guó)文化傳統(tǒng)中占據(jù)主導(dǎo)地位，以致在某種意義上的確可以說(shuō)“中國(guó)是倫理本位的社會(huì)”，那么，深受儒家倫理傳統(tǒng)影響的國(guó)人，為什么會(huì)在這一傳統(tǒng)尚未真正受到現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的沖擊之前，就已經(jīng)流露出那種相對(duì)缺失社會(huì)公德的明顯傾向？
在探討這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候，我們當(dāng)然應(yīng)該充分注意到中國(guó)古代封閉性的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)、宗法血親禮制結(jié)構(gòu)以及差序格局等因素的根本決定作用。不過(guò)，與此同時(shí)，我們顯然也無(wú)法回避傳統(tǒng)儒家倫理在這方面所具有的深度負(fù)面效應(yīng)。事實(shí)上，如果我們僅僅看到儒家倫理對(duì)于仁愛(ài)惻隱等公德規(guī)范的推崇肯定，如果我們因此首先把它看成一種群體主義的道德觀(guān)、而根本忽視它自身所蘊(yùn)含的深度悖論，這個(gè)問(wèn)題就很難從文化心理結(jié)構(gòu)的深度層面上得到合理的解釋。歸根結(jié)底，正是這種深度悖論，使得不僅十分注重倫理問(wèn)題、而且積極肯定社會(huì)公德的儒家思潮，最終流露出重私德、輕公德的倫理傾向；而從社會(huì)道德意識(shí)形態(tài)的角度看，也正是由于儒家倫理長(zhǎng)期在中國(guó)文化傳統(tǒng)中占據(jù)著主導(dǎo)地位、并且以潛移默化的積淀方式深刻影響著中國(guó)人的道德生活，才會(huì)在以倫理為本位的中國(guó)社會(huì)中形成一方面特別強(qiáng)調(diào)家庭私德、另一方面卻又相對(duì)缺失社會(huì)公德的奇特現(xiàn)象。從這個(gè)意義上說(shuō)，對(duì)于目前依然存在的缺失公德現(xiàn)象，傳統(tǒng)儒家倫理在文化心理結(jié)構(gòu)的深度層面上也是難辭其咎的，必須承擔(dān)起它所應(yīng)該承擔(dān)的那份責(zé)任。
六
鑒于傳統(tǒng)儒家倫理在深度悖論中對(duì)于現(xiàn)實(shí)道德生活所產(chǎn)生的上述復(fù)雜效應(yīng)，我們顯然有必要深入思索如何才能在當(dāng)前的公民道德建設(shè)中，找到一條既能充分發(fā)揚(yáng)它的正面意義、又能有效克服它的負(fù)面影響的可行途徑。為此，我們首先應(yīng)該清醒地意識(shí)到傳統(tǒng)儒家倫理與公民道德規(guī)范之間的本質(zhì)差異。
從根本上說(shuō)，孔孟是在先秦社會(huì)那種特定的歷史背景下、為了維護(hù)宗法血親禮制的基本結(jié)構(gòu)而提倡儒家倫理的。因此，傳統(tǒng)儒家倫理在實(shí)質(zhì)上還是古代意義上的“君子”道德規(guī)范體系，并非現(xiàn)代意義上的“公民”道德規(guī)范體系。正是出于這一原因，它才會(huì)特別強(qiáng)調(diào)血親性家庭私德在倫理領(lǐng)域的本根至上地位，不僅把它視為一切道德規(guī)范由之產(chǎn)生的源泉基礎(chǔ)，而且把它視為一切道德規(guī)范中的最高價(jià)值，從而確立起團(tuán)體主義、血親主義的基本倫理原則。相比之下，公民道德規(guī)范卻是在現(xiàn)代社會(huì)的特定歷史背景下、為了維護(hù)全體公民的整體利益建構(gòu)起來(lái)的。因此，它根本不可能以團(tuán)體主義、血親主義作為自己的基本原則，而必然是以集體主義、群體主義作為自己的基本原則。正是從這一原則出發(fā)，當(dāng)前我國(guó)的公民道德建設(shè)才會(huì)一方面充分肯定個(gè)人利益、局部利益和社會(huì)整體利益之間的兼顧結(jié)合、有機(jī)統(tǒng)一，另一方面明確主張?jiān)谌呃娉霈F(xiàn)沖突時(shí)，應(yīng)該自覺(jué)犧牲個(gè)人利益和局部利益，以求維護(hù)全體公民的社會(huì)整體利益。這與傳統(tǒng)儒家倫理一方面充分肯定家庭私德與社會(huì)公德的和諧統(tǒng)一，另一方面明確主張?jiān)诔霈F(xiàn)沖突時(shí)不惜放棄社會(huì)公德、以求維護(hù)家庭私德的基本精神相比，無(wú)疑是很為不同的。
有鑒于此，在當(dāng)前的公民道德建設(shè)中，我們首先應(yīng)該根本否定傳統(tǒng)儒家倫理的團(tuán)體主義、血親主義原則，自覺(jué)堅(jiān)持公民道德規(guī)范體系的集體主義、群體主義原則，以旨在維護(hù)全體公民整體利益的社會(huì)公德作為本根基礎(chǔ)，建立和發(fā)展旨在規(guī)范家庭內(nèi)部和諧關(guān)系的家庭美德，并且因此把群體性的社會(huì)公德置于團(tuán)體性的家庭美德之上。只有這樣，我們才能有效地克服傳統(tǒng)儒家倫理的那些負(fù)面效應(yīng)，尤其是從文化心理結(jié)構(gòu)的深度層面上，杜絕那種把團(tuán)體性家庭利益置于群體性社會(huì)利益之上、甚至憑借家庭私德否定社會(huì)公德的現(xiàn)象發(fā)生。
應(yīng)該指出的是，在當(dāng)前的公民道德建設(shè)中要求確立社會(huì)公德相對(duì)家庭私德而言的本根至上地位，不僅完全符合現(xiàn)代公民道德規(guī)范體系的集體主義、群體主義原則，而且與社會(huì)公德和家庭私德自身的本質(zhì)特征也是根本一致的。
首先，從適用范圍的角度看，家庭私德只能限定性地適用于家庭內(nèi)部，無(wú)法開(kāi)放性地適用于整個(gè)社會(huì)；相比之下，社會(huì)公德則不僅適用于整個(gè)社會(huì)的人際關(guān)系
，而且同樣也適用于家庭內(nèi)部的人際關(guān)系。就此而言，顯然不是家庭私德構(gòu)成了社會(huì)公德的本根基礎(chǔ)，而是普遍性的社會(huì)公德在邏輯在先的意義上構(gòu)成了包括家庭私德、職業(yè)道德在內(nèi)的所有特殊性道德規(guī)范的本根基礎(chǔ)，即梁?jiǎn)⒊f(shuō)的“公德者，諸德之源也”。（梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)·論公德》；見(jiàn)李華興、吳嘉勛編：《梁?jiǎn)⒊x集》，第216頁(yè)。）事實(shí)上，尊長(zhǎng)撫幼、家庭和睦、父慈子孝、兄友弟恭這些家庭私德，不僅完全可以、而且也應(yīng)當(dāng)被看成是尊重他人、誠(chéng)實(shí)守信、仁者愛(ài)人、惻隱辭讓這些普適性的公德規(guī)范在特殊性血親關(guān)系中的具體運(yùn)用和擴(kuò)充展開(kāi)。
其次，更重要的是，從本質(zhì)功能的角度看，家庭私德只是旨在維系家庭團(tuán)體的和諧關(guān)系和特殊利益，而社會(huì)公德則是旨在維系社會(huì)整體的和諧關(guān)系和普遍利益（因此也包括所有家庭之間的和諧關(guān)系和共同利益）。就此而言，我們當(dāng)然沒(méi)有任何理由把家庭私德凌駕于社會(huì)公德之上、乃至為了維護(hù)家庭私德而不惜犧牲社會(huì)公德；因?yàn)檫@樣做實(shí)際上就等于是為了維護(hù)家庭團(tuán)體的特殊利益而不惜犧牲社會(huì)群體的普遍利益。從這個(gè)意義上說(shuō)，尤其在現(xiàn)代社會(huì)的公民道德規(guī)范體系中，顯然只有社會(huì)公德才能具有相對(duì)家庭私德而言的本根基礎(chǔ)性和至高無(wú)上性。
因此，盡管儒家倫理特別強(qiáng)調(diào)家庭私德的本根至上地位，似乎擁有這樣那樣的充分理?yè)?jù)——諸如血緣關(guān)系是一種無(wú)法割斷的人際關(guān)系，血緣親情是一種極其深厚的人際情感，家庭可以說(shuō)是社會(huì)有機(jī)體的構(gòu)成細(xì)胞，以及人們的道德品格最初總是在家庭生活中形成的等等，但所有這些因素都不足以使我們?cè)诂F(xiàn)代公民道德規(guī)范體系中把家庭私德凌駕于社會(huì)公德之上、乃至為了維系家庭私德而不惜犧牲社會(huì)公德。換句話(huà)說(shuō)，無(wú)論血緣關(guān)系如何牢固，無(wú)論血緣親情如何深厚，無(wú)論家庭對(duì)于社會(huì)具有怎樣重要的構(gòu)成價(jià)值，無(wú)論家庭生活對(duì)于道德成長(zhǎng)具有怎樣深刻的倫理意義，所有這些因素都不能夠、也不應(yīng)該成為我們?cè)趥惱眍I(lǐng)域內(nèi)為了維護(hù)家庭團(tuán)體的特殊利益而不惜犧牲社會(huì)群體的普遍利益的辯護(hù)借口。例如，就像僅憑個(gè)人作為社會(huì)構(gòu)成要素的“原子”地位并不足以證明個(gè)人具有相對(duì)社會(huì)整體而言的本根至上意義一樣，僅憑家庭作為社會(huì)構(gòu)成要素的“細(xì)胞”地位，同樣也不足以證明家庭（或家庭私德）具有相對(duì)社會(huì)整體（或社會(huì)公德）而言的本根至上意義。再如，雖然家庭生活的確構(gòu)成了人們形成道德品格的最初環(huán)境，但這也不能證明家庭私德就可以相應(yīng)地構(gòu)成社會(huì)公德的本根基礎(chǔ)。實(shí)際上，從現(xiàn)代公民道德建設(shè)的視角看，即便父母在家庭生活中教育子女的時(shí)候，也應(yīng)該把尊重他人的普遍性社會(huì)公德放在首位，然后再在這一基礎(chǔ)上按照血親關(guān)系的具體特征和內(nèi)涵，進(jìn)一步幫助子女培養(yǎng)起孝敬父母的特殊性家庭美德，而不應(yīng)該像傳統(tǒng)儒家倫理主張的那樣，一開(kāi)始僅僅強(qiáng)調(diào)父慈子孝的根本意義，然后再設(shè)法將這種血親私德進(jìn)一步擴(kuò)展到與自己沒(méi)有血緣關(guān)系的普通人那里。
所以，在當(dāng)前的公民道德建設(shè)中，我們必須批判性地?fù)P棄改造傳統(tǒng)儒家倫理，使其實(shí)現(xiàn)從團(tuán)體主義、血親主義原則向集體主義、群體主義原則的根本轉(zhuǎn)換。
七
誠(chéng)然，這樣在公民道德建設(shè)中確立社會(huì)公德相對(duì)家庭私德而言的本根至上地位，也有可能導(dǎo)致在出現(xiàn)沖突時(shí)憑借社會(huì)公德否定家庭私德的悲劇性悖論。不過(guò)，由于社會(huì)公德與家庭私德在本質(zhì)特征方面的上述差異，這種悖論在性質(zhì)上卻與傳統(tǒng)儒家倫理陷入的那種憑借家庭私德否定社會(huì)公德的深度悖論截然不同。
問(wèn)題的關(guān)鍵在于，在這種“舍孝以取仁”的悖論中，被維護(hù)的首先是社會(huì)整體的普遍根本利益（因此也包括所有家庭的共同利益），被消解的僅僅是個(gè)別家庭的某些特殊利益。所以，即便這些特殊利益自身具有正當(dāng)合理的價(jià)值意義、本來(lái)不應(yīng)予以否定，但為了維護(hù)社會(huì)整體的普遍根本利益而在某些情況下出于不得已犧牲它們，也依然是一種更有道德價(jià)值、值得充分肯定的倫理選擇，與那種為了維護(hù)家庭團(tuán)體的特殊利益而不惜犧牲社會(huì)整體的普遍利益的倫理選擇不能同日而語(yǔ)。舉例來(lái)說(shuō)，兒子在“父之道”并非“正道”的情況下自主地堅(jiān)持和弘揚(yáng)仁義之道、或是在“其父攘羊”的情況下起而證之，身為天子的舜在“瞽瞍殺人”的情況下不去干預(yù)皋陶的正當(dāng)執(zhí)法行為，以及父子在道德生活中彼此“責(zé)善”，雖然可能暫時(shí)會(huì)使父子親情受到某種程度的傷害，但鑒于社會(huì)公德、法律正義、自我完善、乃至仁義理想都能通過(guò)這些舉動(dòng)得以維護(hù)和實(shí)現(xiàn)，即便在孔孟的時(shí)代，它們?cè)诒举|(zhì)上也明顯是一些具有積極意義的美德行為，在道德價(jià)值上與三年不改、父子相隱、竊負(fù)而逃、互不責(zé)善的做法存在著天壤之別。（需要指出的是，兒子在從事這些美德行為時(shí)，也依然可以通過(guò)某些特定的途徑，在首先維護(hù)社會(huì)公德、法律正義、自我完善和仁義理想的基礎(chǔ)上，繼續(xù)維系和發(fā)展自己與父親的血緣親情，如以適當(dāng)?shù)姆绞奖舜恕柏?zé)善”、經(jīng)常探望由于犯罪而被監(jiān)禁的父親等等。）
其實(shí)，在這方面，傳統(tǒng)儒家倫理自身也包含著某些可以給我們以有益啟示的因素。例如，雖然孔孟充分肯定了個(gè)體生命的正當(dāng)意義和重要價(jià)值，但他們都明確主張：為了實(shí)現(xiàn)普遍性的仁義理想，人們應(yīng)該勇于犧牲自己的生命，在值得稱(chēng)頌的悲劇性行為中做到“殺身以成仁”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）、“舍生以取義”（《孟子·告子上》），并且因此嚴(yán)厲斥責(zé)那種“求生以害仁”的茍且偷生舉動(dòng)。就其實(shí)質(zhì)而言，孔孟認(rèn)同的這種“舍生以取義”的倫理選擇與現(xiàn)代公民道德規(guī)范要求的“舍孝以取仁”的倫理選擇是根本一致的，而與他們認(rèn)同的“舍仁以取孝”的倫理選擇卻是背道而馳。至于后世某些儒家學(xué)者主張“大義滅親”、要求在忠孝不能兩全的情況下盡忠優(yōu)先，倘若其中涉及的君臣之“義”能與社會(huì)整體的普遍利益保持一致，應(yīng)該說(shuō)也要比“大親滅義”、盡孝優(yōu)先的倫理選擇更有道德價(jià)值。既然如此，在現(xiàn)代社會(huì)中，我們當(dāng)然更沒(méi)有理由懷疑或是拒斥那些為了社會(huì)公德、為了社會(huì)整體的根本利益而犧牲血緣親情、犧牲家庭團(tuán)體的特殊利益的行為舉動(dòng)，盡管這種“舍孝以取仁”的選擇本身在悖論中包含著悲劇性的意蘊(yùn)。
最后還可以指出的一點(diǎn)是，通過(guò)實(shí)現(xiàn)這種從血親主義、團(tuán)體主義向群體主義、集體主義的倫理原則轉(zhuǎn)換，傳統(tǒng)儒家倫理也將經(jīng)歷一種創(chuàng)造性的自我轉(zhuǎn)化，成為一種具有現(xiàn)代特征的“后儒家倫理”。一方面，這種后儒家倫理自覺(jué)地否定了原儒家（先秦儒學(xué)）和新儒家（包括宋明儒學(xué)和當(dāng)代新儒學(xué)）始終堅(jiān)持的血緣親情本根至上的基本精神，否定了那些認(rèn)同等級(jí)尊卑制度的陳舊倫理觀(guān)念，從而將自身堅(jiān)定地建立在群體主義、集體主義的基本原則之上，建立在社會(huì)公德的本根基礎(chǔ)之上，由此根本克服傳統(tǒng)儒家倫理相對(duì)忽視社會(huì)公德的負(fù)面因素。另一方面，它又自覺(jué)地繼承了原儒家和新儒家始終倡導(dǎo)的那些具有正面價(jià)值、值得積極肯定的高尚品德，其中既包括仁者愛(ài)人、惻隱辭讓的社會(huì)公德，也包括父慈子孝、兄友弟恭的家庭私德，不僅在現(xiàn)代歷史條件下明確主張應(yīng)該以社會(huì)公德作為至上本根來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)公德與家庭美德的和諧統(tǒng)一，而且也在繼承發(fā)展儒家倫理獨(dú)有特色的過(guò)程中，特別強(qiáng)調(diào)各種情感因素、尤其是血緣親情因素對(duì)于人類(lèi)
倫理生活所具有的重要意義，甚至認(rèn)為在普遍性關(guān)愛(ài)他人的基礎(chǔ)上，人們也應(yīng)該鑒于血緣關(guān)系的特異性意義而對(duì)自己的父母親人給予一種特殊性的尊敬和關(guān)愛(ài)，在仁者愛(ài)人的基礎(chǔ)上進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)父慈子孝，在一視同仁的基礎(chǔ)上進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)愛(ài)有差等，從而發(fā)揚(yáng)光大傳統(tǒng)儒家倫理所包含的一切正當(dāng)合理的積極因素。這樣，我們就能夠通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)儒家基本原則的徹底解構(gòu)，真正實(shí)現(xiàn)儒家倫理的重新建構(gòu)，亦即在一種嶄新的結(jié)構(gòu)中重建強(qiáng)調(diào)血緣親情重要意義的儒家倫理，并且為人類(lèi)倫理文化的進(jìn)一步發(fā)展提供中國(guó)倫理文化傳統(tǒng)所能提供的豐富資源和深邃智慧。
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