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陽明學者的正統(tǒng)與異端之辨
內(nèi)容提要：自理學興起以來，理學家?guī)缀鯚o不以佛老為異端，在理學的話語中，異端亦成為佛老的代名詞。但在中晚明，隨著陽明學的興起和發(fā)展，儒家學者正統(tǒng)與異端的觀念發(fā)生了很大的改變。本文通過對王陽明、王龍溪和焦弱侯這三位陽明學不同時期代表人物正統(tǒng)與異端觀念的考察，揭示陽明學正統(tǒng)與異端觀念的演變，進而說明這種變化的原因與思想史意義。
關(guān)鍵詞：正統(tǒng)與異端 王陽明 王龍溪 焦弱侯 陽明學
如果說孟子時代儒家所面對的異端是楊、墨的話，認為在唐宋以降儒家傳統(tǒng)的自我意識之中，最大的異端是佛老，應當是一個基本不錯的判斷。至少自北宋理學興起以來，對大部分理學家而言，儒學與佛道二教的關(guān)系在一定意義上也可以說就是正統(tǒng)與異端的關(guān)系。儒學與佛道兩家之間的正統(tǒng)與異端之辨，也的確構(gòu)成貫穿理學思想發(fā)展的基本線索之一。但是，自陽明學興起以來，相對于佛道兩家，盡管以儒學為正統(tǒng)的基調(diào)在儒者當中并未改變，但以陽明學者為代表的相當一部分儒家學者，在吸收佛道兩家思想并批判以僵化了的朱子學為象征符號的世俗儒學的過程中，將異端的所指開始由佛道兩家向功利世俗化了的儒學扭轉(zhuǎn)，從而使傳統(tǒng)的正統(tǒng)與異端之辨在中晚明顯示了新的動向。
本文主要以王陽明（名守仁，字伯安，號陽明，1472-1528）、王龍溪（名畿，字汝中，號龍溪，1498-1583）以及焦弱侯（名竑，字弱侯，號澹園，又號漪園，1541-1620）的相關(guān)論說為代表和根據(jù)，來考察陽明學者在正統(tǒng)與異端這一問題上的看法。王陽明的活動主要在正德年間與嘉靖初年，王龍溪的活動主要在嘉靖、隆慶年間以及萬歷初年，焦弱侯的活動則主要在萬歷中后期。如果說從正德年間到嘉靖初年是陽明學的興起時期，從嘉靖經(jīng)隆慶到萬歷初年是陽明學的全盛期，萬歷中后期至明末是陽明學衰落期的話，那么，這三人的活動時間恰好覆蓋了陽明學從興起到全盛再到衰落的整個時段。另外，作為陽明學的創(chuàng)始人，王陽明對于陽明學興起的重要性自不必言，而對于陽明學的全盛期和衰落期來說，王龍溪與焦弱侯又分別可以作為這兩個階段的代表人物。[1]因此，以這三位人物的相關(guān)論說為代表和取樣來考察陽明學者正統(tǒng)與異端的觀念，便決非任意的選擇，而顯然在方法學上具有充分的理據(jù)。
一、王陽明的論說
就理學傳統(tǒng)而言，儒家在總體上對佛老尤其佛教一直視為異端而采取較為嚴厲的排斥態(tài)度，這種局面一直延續(xù)到陽明學興起之前。明太祖時，大理寺卿李仕魯對朱元璋崇佛不滿，曾直言切諫說：“陛下方創(chuàng)業(yè)，凡意旨所向，即示子孫晚世法程，奈何舍圣學而崇異端乎？”并且“章數(shù)十上”，但朱元璋未予理睬。李仕魯“性剛介，由儒術(shù)起，方欲推明朱氏學，以辟佛自任”，見朱元璋不以為意，便對朱元璋說：“陛下深溺其教，無惑乎臣言之不入也。還陛下笏，乞賜骸骨，歸田里。”說完竟將笏板置于地下。以朱元璋之專制殘暴，自然大怒，于是“命武士捽搏之，立死階下�！盵2]當然，這是儒家學者辟佛的一個較為極端的事例，但明代陽明學興起之前的儒家學者的確大都深排佛老。如薛瑄（字德溫，號敬軒，1392-1464）曾說：“如佛老之教，分明非正理，而舉世趨之。雖先儒開示精切，而猶不能祛其惑。”[3]胡居仁（字叔心，稱敬齋先生，1434-1484）也說：“禪學絕滅物理，屏除思慮，以謂心存，是空其心，絕其理。內(nèi)未嘗有主，何以具天下之理哉？”[4]“楊墨老佛莊列，皆名異端，皆能害圣人之道。為害尤甚者，禪也。”[5]丘濬（字仲深，號瓊臺，稱瓊山先生，1421-1495）更是嚴厲指出：“秦漢以來異端之? 笳擼?詵鵠�。辟�?煜輪?縊捉醞???賴攣薏灰唬?薔?ヒ於酥?灘豢梢��！盵6]至于象曹端（字正夫，號月川，1376-1434）“朝夕以圣賢崇正辟邪之論”奉勸“勤行佛老之善”的父親，[7]何塘（字粹夫，號柏齋，1474-1543）“入郡城見彌勒像，抗言請去之”，[8]則將對佛老的排斥進一步落實到了具體的行為之中。
然而，明代前期儒者對佛老的深排，恰恰反映出佛老尤其佛教在儒家知識分子中影響的深廣。上引薛瑄的話，其實也正透露了這一點。隨著中晚明三教融合的日益深入，儒家學者對佛老的態(tài)度也日漸開放。以佛老為異端的看法，在陽明學興起與發(fā)展的過程中，發(fā)生了明確而意義深遠的變化。當然，這種思想史的變化不可能突如其來，總是淵源有自、由積累而成。作為陽明學的先聲，陸象山曾經(jīng)表達過他對“異端”的看法，所謂：
今世類指佛老為異端�？鬃訒r佛教未入中國，雖有老子，其說未著，卻指那個為異端？蓋異與同對，雖同師堯舜，而所學之端緒與堯舜不同，即是異端，何止佛老哉？有人問吾異端者，吾對曰：子先理會得同底一端，則凡異此者，皆異端。[9]
象山這里雖然并未推翻以佛老為異端這一理學傳統(tǒng)的基本看法，但對異端的理解，重點卻顯然已另有所指。
作為一種新思潮的興起，王陽明所開創(chuàng)的陽明學的特征，可以從不同的角度加以論述。而在正統(tǒng)與異端問題上的特定取向，無疑是陽明學的一個重要方面。在這個問題上，陽明繼承并發(fā)揚了象山的精神方向，使得以佛道兩家為異端的保守立場有了進一步明顯的松動。在著名的《拔本塞源論》中，[10]陽明曾經(jīng)痛斥異端邪說的橫行天下。其中雖然也提到佛老，但是異端邪說的矛頭所指，顯然不是佛老而是世間的功利之學。所謂“圣人之學日遠日晦，而功利之習愈趨愈下。其間雖嘗瞽惑于佛老，而佛老之說，卒亦未能有以勝其功利之心�！蓖ㄆ栋伪救凑摗分兄淮艘惶幪岬皆谌鍖W傳統(tǒng)中歷來被斥為異端的佛老，而僅從這一句話中，我們已經(jīng)可以看到陽明批判的重點所在了。
事實上，陽明不再將佛老視為首要的異端，在其思想中是非常鮮明的。這一點，在《別湛甘泉序》中有更為明確的表達：
今世學者，皆知宗孔、孟，賤楊墨，擯釋老，圣人之道，若大明于世。然吾從而求之圣人不得而見之矣。其能有若墨氏之兼愛者乎？其能有若楊氏之有我者乎？其能有若老氏之清凈自守、釋氏之究心性命者乎？吾何以楊、墨、老、釋之思哉？彼于圣人之道異，然猶有自得也。而世之學者，章繪句琢以誇俗，詭心色取，相飾以偽，謂圣人之道勞苦無功，非復人之所可為，而徒取辨于言辭之文；古之人有終身不能究者，今吾皆能言其略自以為若是亦足以，而圣人之學遂廢。則今之所大患者，豈非記誦辭章之習！而弊之所從來，無亦言之太詳、析之太精者之過歟？夫楊、墨、老、釋，學仁義，求性命，不得其道而偏焉，固非若今之學者以仁義為不可學，性命之為
無益也。居今之時而有學仁義，求性命，外記誦辭章而不為者，雖其陷于楊墨老氏之偏，吾猶且以為賢，彼其心猶求以自得也。夫求以自得，而后可與之言學圣人之道。[11]
雖然此文作于正德七年壬申（1512），但其中對佛道兩家的肯定與容納以及對世俗功利化了的儒學的批判，提倡自得之學，在陽明的整個思想中可謂是一以貫之的。因此，當有人直接問異端時，陽明并不象以往大多數(shù)傳統(tǒng)的儒者那樣很自然地指向佛道，而是回答說：“與愚夫愚婦同的，是謂同德；與愚夫愚婦異的，是謂異端。”[12]陽明的回答耐人尋味，具有很大的詮釋空間，至少我們可以說，由陽明這里對異端的解釋可見：正統(tǒng)與異端的區(qū)分，已不再是簡單地等同于儒學與佛道兩家之間的區(qū)分，而是有一個更為根本的標準，儒釋道三家都要在這個標準下受到檢驗。合乎標準者為正統(tǒng)，不合標準者為異端。
當然，陽明還并沒有放棄以佛道兩家為異端這一儒學傳統(tǒng)的基本立場。譬如陽明在《重修山陰縣學記》中曾說：
蓋圣人之心，無人己，無內(nèi)外，一天地萬物以為心；而禪之學起于自私自利，而未免于內(nèi)外之分。斯其所以為異也。[13]
不過，陽明畢竟不再是簡單地以儒學為正統(tǒng)而斥佛道為異端，而是試圖提出劃分正統(tǒng)與異端的新標準。因為即便從這里來看，禪之所以為異，也并非由于禪本身，而是由于禪學起于自私自利。所以陽明緊接著話鋒一轉(zhuǎn)說：
今之為心性之學者，而果外人倫，遺事物，則誠所謂禪矣；使其未嘗外人倫，遺事物，而專以存心養(yǎng)性為事，則固圣門精一之學也，而可謂之禪乎哉？[14]
這句話顯然可以和前面所引《別湛甘泉序》中的意思相呼應。由此可見，盡管陽明并未放棄以佛道為異端的基本前提，但是一談到異端首先便想到佛道的傳統(tǒng)觀念，畢竟在陽明那里已經(jīng)發(fā)生了顯著的變化。隨著陽明學的發(fā)展，對于正統(tǒng)與異端的問題，后來的陽明學者沿著陽明所開辟的方向而有了進一步的思考。
二、王龍溪的論說
陽明并不簡單地以佛道兩家為異端的看法，在其高弟王龍溪的相關(guān)論說中獲得了更為充分與明確的展開。嘉靖三十六年丁巳（1557）三山（今福州）石云館第之會中，龍溪曾與王慎中（字道思，號遵巖，1509-1559）討論過有關(guān)異端的問題，龍溪指出：
異端之說，見于孔氏之書。當時佛氏未入中國，其于老氏尚往問禮，而有猶龍之嘆。莊子宗老而任狂，非可以異端名也。吾儒之學，自有異端。至于佛氏之學，遺棄物理，究心虛寂，始失于誕。然今日所病，卻不在此，惟在俗耳。[15]
由此可見，正統(tǒng)與異端之辨的重點，在龍溪處由儒學與佛老之間轉(zhuǎn)換到了儒學內(nèi)部。依龍溪之見，至少在當時的思想界，最需要面對的異端不是佛老，而是所謂“俗學”。對此，我們不妨再引以下的一段文獻資料以為說明：
夫異端之說，見于孔氏之書。先正謂吾儒自有異端，非無見之言也。二氏之過，或失則泥，或失則激，則誠有之。今日所憂，卻不在此，但病于俗耳。世之高者，溺于意識；其卑者，緇于欲染。能心習見，縱恣謬幽，反為二氏所嗤。有能宅心虛寂、不流于俗者，雖其蹈于老釋之偏，猶將以為賢，蓋其心求以自得也。學者不此之病，顧汲汲焉惟彼之憂，亦見其過計也矣。[16]
龍溪所謂先正是指象山，而“俗學”的所指包括兩種情況：一是“溺于意識”；一是“緇于欲染”。在當時的情況下，這種“俗學”顯然更多地是指異化了的朱子學。作為官方的意識形態(tài)，由于朱子學與科舉制的結(jié)合，研習朱子學對許多人來說便主要不是出于追求圣人之道的終極關(guān)懷，而是為了通過科舉考試以謀求功名富貴。這種“緇于欲染”的情況固然是“俗學”，而即便尚未將當時作為儒學正統(tǒng)的朱子學作為謀求功名富貴的工具，可是將對朱子學的研究僅僅作為一種單純理智的活動，不是“求以自得”，這在龍溪看來也同樣是“溺于意識”、出于“能心習見”的俗學。因此，正統(tǒng)與異端的對立在當時與其說是在儒學與佛老之間，不如說更多地體現(xiàn)在儒學內(nèi)部的“真”與“偽”之間。龍溪進一步發(fā)揮“吾儒自有異端”的說法，明確將異端的矛頭由佛道兩家轉(zhuǎn)向了世儒俗學。龍溪所謂“吾儒自有異端。凡不循本緒，求籍于外者，皆異端也”，[17]即是點明象山之意。而龍溪在此基礎(chǔ)上指出：“學佛老者，茍能以復性為宗，不淪于幻妄，是即道釋之儒也；為吾儒者，自私用智，不能普物而明宗，則亦儒之異端而已�！眲t說明龍溪認為正統(tǒng)與異端之辨并不絕對限于儒學與佛道二教之間。這里“吾儒之學，自有異端”的說法，顯然與此正相呼應。至于龍溪在兩處均舉孔子問禮于老聃的典故，也無非是要在孔子那里為容納講究虛寂的道家思想這一做法尋找合法性的依據(jù)。當然，龍溪將異化為功利俗學的儒學批判為“儒之異端”，并在極大程度上表示了對佛道兩家的欣賞與肯定，并不意味著根本改變了儒家傳統(tǒng)以佛道為異端的基本看法。如果要在儒釋道三家之間作出正統(tǒng)與異端的基本分判，龍溪顯然還是會將佛道兩家歸為異端，這是由龍溪的儒家身份和自我認同所決定的。將批判異端的重點轉(zhuǎn)移到世儒的功利俗學，既有陽明學對抗僵化、異化了的朱子學并吸收佛道兩家在心靈境界上的超越智慧這一思想史自身發(fā)展的內(nèi)在因素，同時也是儒家道德理想主義對當時商品經(jīng)濟發(fā)展導致貪欲、奢靡、奔競等等功利之風席卷天下的必然回應。
陽明對異端的看法雖然已發(fā)生了微妙的變化，但陽明并未放棄以佛老為異端的基本立場。龍溪以俗學為異端，也還沒有從根本上推翻以佛老為異端的大前提。異端并非只能有一種，在龍溪看來，佛老與俗學顯然都是異端，只是在當時的情況下，俗學對圣人之道的危害要超過佛老，因此，俗學是首先需要加以對治的異端。然而，隨著三教融合的深化，龍溪的這種看法卻開啟了新的契機，晚明的一些陽明學者將龍溪的這種重點轉(zhuǎn)移進一步推進，甚至完全放棄了以佛老為異端的看法。焦弱侯便是其中的代表人物。
三、焦弱侯的論說
焦弱侯師從耿定向（字在倫，號天臺，又號楚侗，1524-1596）、王襞（字宗順，號東崖，1511-1587）、羅汝芳（字惟德，號近溪，1515-1588），并曾于嘉靖四十四年（1565）在南京親聆過龍溪的講席，在晚明不僅是一位陽明學的中堅，還是一位學識淵博的鴻儒，所謂“博極群書，自經(jīng)史至稗官、雜說，無不淹貫”。[18]作為一位百科全書式
的人物，焦弱侯在當時享有崇高的學術(shù)地位與社會聲望，被譽為“鉅儒宿學，北面人宗”。[19]四方學者、士人無不以得見弱侯為榮，所謂“天下人無問識不識，被先生容接，如登龍門。而官留都者自六官以下，有大議大疑，無不俯躬而奉教焉�！盵20]并且，焦弱侯曾著《老子翼》、《莊子翼》、《楞嚴經(jīng)精解評林》、《楞伽經(jīng)精解評林》、《圓覺經(jīng)精解評林》以及《法華經(jīng)精解評林》等，更是當時會通三教的一位思想領(lǐng)袖。[21]
弱侯在給其師耿定向的信中曾經(jīng)說：
士龍逓至手書，知拳拳以人惑于異學為憂。某竊謂非惑于異學之憂，無真為性命之志之憂也。學者誠知性命之真切，則直求知性而后已，豈其以棼棼議論為短長，第乘人而斬其截哉！佛雖晚出，其旨與堯、舜、周、孔無以異者，其大都儒書具之矣。[22]
如果說這一封信主要是不以佛教為異端的話，那么，弱侯同樣還為道家思想進行了辯護：
老子，古史官也，文先圣之遺言，閔其廢墜，著五千言以存之，古謂之道家。道也者，清虛而不毀萬物，上古南面臨民之術(shù)也，而豈異端者哉！古道不傳，而世儒顧以老子為異，多詘其書而不講，至為方士所託。于是黃白男女之說，皆以傳著之。蓋學者之不幸，而亦道之辱也。[23]
在此基礎(chǔ)上，弱侯明確指出：
學者誠有志于道，竊以為儒釋之短長可置勿論，而第反諸我之心性。茍得其性，謂之梵學可也，謂之孔孟之學可也。即謂非梵學、非孔孟學，而自為一家之學可也。[24]
無疑，弱侯平等看待儒釋道三教的立場，必然導致其不以佛老為異端。并且，如果說從陽明到龍溪雖然日益顯示出對佛老的吸收與容納，但還不免以儒家為依歸的話，弱侯則顯示出了超越儒家本位的趨向。
晚明陽明學者不再以佛道二教為異端的這種變化，羅汝芳的首座弟子楊起元（字貞復，號復所，1547-1599）曾經(jīng)有過明確的說明，所謂“二氏在往代則為異端，在我朝則為正道”。[25]楊起元的這句話，既指出了明代朝廷共同提倡三教的社會現(xiàn)實，更透露了大部分陽明學者不以佛老為異端的心聲。對于晚明思想界的這種變化，馮從吾（字仲好，號少墟，1557-1627）曾經(jīng)指出：
蓋異端可駁也，而以駁異端者駁時事，則為越俎。異端可辟也，而以辟異端者辟宋儒，則為操戈。此尤人情之異流、學術(shù)之隱痛，不可不亟辨也。[26]
顯然，傾向于朱子學的馮少墟已經(jīng)敏銳地感受到，隨著中晚明陽明學的展開，陽明學者已經(jīng)開始入室操戈，排斥異端的鋒芒在相當程度上由佛老轉(zhuǎn)向了以朱子學為代表的宋儒。對少墟這樣的學者而言，這種異端觀的轉(zhuǎn)變決不是一件無足輕重的事，所謂“人情之異流、學術(shù)之隱痛，不可不亟辨”的話，鮮明地流露出少墟對這一思想動向的重視與焦慮。
由以上對王陽明、王龍溪和焦弱侯相關(guān)論說的討論可見：傳統(tǒng)的正統(tǒng)與異端之辨在陽明學者的思想中發(fā)生了重點的變化，正統(tǒng)與異端之辨由傳統(tǒng)的儒家與佛道之間更多地向真儒與俗儒、身心之學與口耳之學之間傾斜。這一點在整個中晚明的陽明學中具有相當?shù)拇硇裕矘?gòu)成三教融合之下中晚明陽明學發(fā)展過程中的一個重要方面。下面，我們將分析陽明學者在正統(tǒng)與異端之辨問題上發(fā)生變化的原因及其所具有的意義。
四、正統(tǒng)與異端觀念變化的原因與意義
在中晚明陽明學的發(fā)展中，發(fā)生這種正統(tǒng)與異端之辨的重點轉(zhuǎn)移并不是偶然的。儒釋道三教的深入互動與高度融合，是中晚明陽明學出現(xiàn)這一特征的重要原因。我們可以看到，以龍溪為代表，將正統(tǒng)與異端之辨的重心轉(zhuǎn)移到儒學內(nèi)部真?zhèn)沃g的陽明學者，幾乎無一例外都提倡三教融合或至少對佛道兩家持較為開放的態(tài)度。其他許多陽明學者對佛道兩家涉入的深淺容或有不同，但與以往理學傳統(tǒng)普遍地明確斥佛道為異端相較，采取包容甚至肯定的態(tài)度則是其一致之處。對這些陽明學者來說，要么象龍溪那樣不主張在儒學與佛道兩家之間輕易地論同辨異，而以能否自得于心、有所受用作為評判取舍的標準。如當有人問周汝登（字繼元，號海門，1547-1629）“象山陽明之學雜禪是否”時，海門便回答說：“子還體認見之？抑隨聲和之者？夫禪與儒名言耳，一碗飯在前，可以充饑，可以養(yǎng)生，只管吃便了，又要問是和尚家煮的？百姓家煮的？”[27]焦竑在解釋自己為何主張三教本一時也說：“仆非左袒釋氏者，但以學者不究明己事，日棼棼二氏之辨，所謂如人數(shù)他寶，自無半錢分，故一為曉之耳。”[28]要么直接指出佛道兩家并無危害。如趙貞吉（字孟靜，號大洲，1508-1576）就不僅不以自己習禪為諱，反而以自己的切身體驗論證禪不足以害人，他在答友人的書信中說：“夫仆之為禪，自弱冠以來矣，感欺人哉？公試觀仆之行事立身，于名教有背謬者乎？則禪之不足以害人明矣。仆蓋以身證之，非世儒徒以口說諍論比也�！盵29]楊起元則在以儒學與佛道兩家“其教雖異，其道實同”的前提下不僅認為佛道兩家不會造成人心的淪喪，甚至認為學習佛道兩家之說乃是良知本心的內(nèi)在要求，排斥佛老者不過是執(zhí)著于名稱而已，所謂“學之者本心之良，而辟之者名義之束也。”[30]這些學者之所以大都對佛道兩家持較為開放的態(tài)度，自然是因為他們比以往理學傳統(tǒng)中的儒者對佛道兩家有著更為深入的涉入。龍溪與佛道二教的因緣筆者曾有專門的探討，此處不贅。[31]而這在陽明的第一代傳人與后學中并不是個別現(xiàn)象。如蕭蕙好佛老，魏水洲長期修煉道教養(yǎng)生術(shù)，羅念庵習靜等等。而龍溪之后許多陽明學者與佛道兩家的關(guān)系則更為密切。如周海門、陶望齡（字周望，號石簣，1562-1609）與禪僧的交往，焦弱侯對佛道兩家經(jīng)典的研究等等。對佛道兩家的深度涉入，盡管并不必導致儒家基本立場的放棄，卻無疑使得這些陽明學者對佛道兩家的了解遠比以往的儒家學者來得深入。
另外，陽明學這種正統(tǒng)與異端觀念的轉(zhuǎn)化，也不能排除朱子學與陽明學之間學派之爭的因素。由于朱子學在整個有明一代始終居于意識形態(tài)的正統(tǒng)地位，作為對朱子學的反動，陽明學本身恰恰可以說是儒學內(nèi)部的異端。事實上，在當時以至于后來清代的朱子學者眼中，陽明學也的確是和佛教一道被視為異端的。羅欽順（字允升，號整庵，1465-1547）、呂柟（字仲木，號涇野，1479-1542）、魏校（字子才，號莊渠，1483-1543）、崔銑（字子鐘，號后渠，1478-1541）、陳建（字廷肇，號清瀾，1497-1567）
、馮柯（字子新，號寶陰，1523-1601）等人，曾經(jīng)從各個不同的方面和角度對陽明學進行過程度不同的批評。這些批評的共同之處，就是都認為陽明學與禪宗難脫干系。而禪宗既然歷來被儒家視為異端，陽明學自然也就不言而喻。極端的朱子學者如清初的呂留良（字用晦，號晚村，1629-1683）等人，甚至視陽明學為洪水猛獸。此外，陽明學確實被作為異端邪說而于嘉靖年間三次遭到官方的明令禁止，其中雖然包含著權(quán)力斗爭的因素，而朱子學與陽明學作為兩種不同學派的對立，也是其中不可忽視的一個重要因素。[32]至于從萬歷二年到萬歷十二年圍繞陽明從祀一事的爭辯，同樣在政治權(quán)力爭奪的同時，糾結(jié)著朱子? в胙裘餮е?淶難?芍???33]因此，陽明學者將正統(tǒng)與異端之辨由儒學與佛道兩家之間逐漸轉(zhuǎn)換到儒學內(nèi)部的“為己之學”與“為人之學”之間，在一定程度上也是為自己謀求合法性的一種表現(xiàn)。并且，就象在三教融合思想上的基本差異一樣，如果說中晚明的朱子學或傾向于朱子學的學者基本上普遍堅持視佛道兩家為異端這一固有立場的話，陽明學者在正統(tǒng)與異端這一問題上的不同看法，在一定程度上也成為在總體取向上區(qū)分朱子學與陽明學的標準之一。
不過，即便我們不能忽略學派之爭的因素，陽明學者將正統(tǒng)與異端之辨由儒學與佛道兩家之間逐漸扭轉(zhuǎn)到儒學內(nèi)部，還有一個更重要的原因是出于對儒學異化的批判。對于儒學的異化現(xiàn)象，許多陽明學者都有痛切的觀察和反省。譬如，唐順之（字應德，號荊川，1507-1560）在給羅念庵的信中曾感嘆佛老求道真切而學圣賢者卻多假托之人，所謂：
近會一二方外人，見其用心甚專，用工最苦，慨然有嘆于吾道之衰。蓋禪家必欲作佛，不生化超脫則無功；道人必欲成仙，不留形住世則無功，兩者皆假不得。惟圣賢與人同而與人異，故為其道者皆可假托溷帳，自誤誤人。[34]
龍溪嘉靖四十一年壬戌（1562）在松原會晤羅念庵時，曾提到唐順之此書并深表同感：
嘗憶荊川子與兄書，有云偶會方外一二人，其用心甚專，用力甚苦，以求脫離苦海，祛除欲根，益有慨于吾道之衰。蓋禪宗期于作佛，不坐化超脫則無功；道人期于成仙，不留形住世則無功。此二人者，皆不可以偽為。圣賢與人同而異，皆可假托混帳，誤己誆人。以其世間功利之習心而高談性命，傲然自以為知學，不亦遠乎？甚矣！荊川子之苦心，有類于兄也。[35]
從龍溪的這段話來看，羅念庵也顯然持同樣的看法。另外，焦弱侯在給耿定向的信中對此也有一針見血的觀察與批評：
承諭“學術(shù)至今貿(mào)亂已極”，以某觀之，非學術(shù)之貿(mào)亂也，大抵志不真、識不高也。蓋其合下講學時，原非必為圣人之心，非真求盡性至命之心，只蘄一知半解，茍以得意于榮利之途，稱雄于愚不肖之林已耳。[36]
朱子學與科舉制相結(jié)合并成為官方意識形態(tài)的重大流弊，便是導致儒家思想由“身心性命之學”異化為口耳之學、利祿之門。這可以說是儒家“為己之學”的最大異化。因此，對儒學異化的批判，不免在實際的針對上更多地指向當時的朱子學。但是，就這些學者的議論本身而言，批評的對象卻并非只是異化了的朱子學，凡是不能出于“必為圣人之心”、“真求盡性至命之心”者，都可以“假托混帳”，以至于“誤己誆人”，都可以說是儒家內(nèi)部的異端之學。當然，對儒學異化為功利俗學的批判，并不僅僅來自于陽明學者，許多朱子學者也對這一現(xiàn)象嚴加伐撻。這說明，盡管被作為官方意識形態(tài)與科舉的典范，朱子學本身在當時還并不就等于功利俗學。在秉承儒家道德理想主義的朱子學與假朱子學以為利祿之媒的功利俗學之間，始終存在著本質(zhì)的區(qū)別。
如此看來，陽明學者將異端的矛頭由佛老轉(zhuǎn)向功利俗學，又顯然不只是學派之爭的反映，而其實可以說是儒家道德理想主義在當時的一種表現(xiàn)方式，顯然具有鮮明的現(xiàn)實批判意義。在中國歷史上，儒家對佛老的批判，往往主要是著眼于其社會影響與效果的層面。而一旦儒學變質(zhì)為功利俗學所產(chǎn)生的社會危害超過了佛老，這種功利俗學便理應成為儒家批判精神的首要目標。韓德森（John B. Henderson）曾經(jīng)以早期基督教、猶太教、伊斯蘭教以及理學傳統(tǒng)為素材，探討了不同宗教傳統(tǒng)中正統(tǒng)與異端形成過程中一些具有普遍性和共同性的特征。在有關(guān)異端的建構(gòu)（the construction of heresy ）的討論中，韓德森指出，異端本身是一個包含不同等級系統(tǒng)，不同異端的等級區(qū)分取決于其危害性的大小。[37]換言之，最高等級或者說最大的異端是那種對社會最為有害的思想。盡管韓德森的理學傳統(tǒng)主要以程朱理學為依據(jù)，但這一點也適用于中晚明的陽明學。對中晚明的陽明學者來說，功利俗學的危害既然已經(jīng)遠遠超過了佛道兩家，儒家批判異端的鋒芒首先指向儒學異化而成的功利俗學，無疑便是理所當然的了。其實，朱子本人也曾稱贊佛教可以使人超脫世俗，所謂：“蓋佛氏勇猛精進，清凈堅固之說，猶足以使人淡泊有守，不為外物所移也�！盵38]這說明在朱子內(nèi)心的價值坐標中，即使佛教作為異端毋庸置疑，但與功利俗學相較，佛教也仍然處在較高的位置。而朱子生前遭黨禁并被貶為偽學，死后其學卻在被定為官方意識形態(tài)和科舉考試典范的情況下竟淪為俗儒作為謀求功名富貴的工具，不能不說是歷史發(fā)展的一大吊詭。當然，儒學異化的現(xiàn)象之所以在中晚明達到空前嚴重的程度，除了朱子學與科舉制結(jié)合所產(chǎn)生的流弊之外，還與當時商品經(jīng)濟發(fā)展所導致的社會變遷密切相關(guān)。由于中晚明商品經(jīng)濟的高度發(fā)展，奔兢、功利之風席卷天下，這無疑給當時的儒家知識分子帶來了極大的沖擊。儒家傳統(tǒng)的許多價值觀念如義利之辨、公私之辨等等，都遭受到了相當程度的挑戰(zhàn)而逐漸開始發(fā)生變化。[39]而這一點，是在尚未受到西方文化這一“外力”強行介入之前就已經(jīng)產(chǎn)生于中國社會內(nèi)部的了。
注釋：
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[1] 在陽明學的衰落期，另一位陽明學的代表人物是浙江的周汝登（字繼元，號海門，1547-1629）。
[2] 見張廷玉：《明史》卷一百三十九《李仕魯傳》。
[3] 薛瑄：《讀書錄》卷七。
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[4] 胡居仁：《居業(yè)錄》卷七。
[5] 胡居仁：《胡敬齋集》卷二《歸儒峰記》。
[6] 丘濬：《大學衍義補》卷七十八。
[7] 黃宗羲：《明儒學案》卷四十四，頁1063。
[8] 黃宗羲：《明儒學案》卷四十九，頁1162。
[9] 陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，頁402。
[10] 《拔本塞源論》是陽明《答顧東橋書》的最后一節(jié)。見王守仁：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992，頁53-57。
[11] 王守仁：《王陽明全集》（上），頁230-231。
[12] 王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》（上），頁107。
[13] 王守仁：《王陽明全集》（上），頁257。
[14] 同上。
[15] 王畿：《王龍溪先生全集》卷一《三山麗澤錄》。
[16] 王畿：《龍溪會語》卷三《別見臺曾子漫語》。
[17] 王畿：《王龍溪先生全集》卷十七《三教堂記》。
[18] 張廷玉：《明史》卷二八八。
[19] 徐光啟：《尊師澹園焦先生續(xù)集序》，見焦竑：《澹園集》附編二，北京：中華書局，1999，頁1219。
[20] 黃汝享：《祭焦弱侯先生文》，見焦竑：《澹園集》附編三，頁1234。
[21] 焦竑當時三教領(lǐng)袖的地位，甚至利瑪竇（Matteo Ricci，1552-1610）在其回憶錄中也曾提到。利氏這樣寫道：“當時，在南京城里住著一位顯貴的公民，他原來得過學位中的最高級別（按：焦竑曾中狀元），中國人認為這本身就是很高的榮譽。后來，他被罷官免職，閑居在家，養(yǎng)尊處優(yōu)，但人們還是非常尊敬他。這個人素有我們已經(jīng)提到過的中國三教領(lǐng)袖的聲譽。他在教中威信很高。”參見利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國札記》，高澤譯，北京：中華書局，1983年版，頁358-359。
[22] 焦竑：《澹園集》卷十二《又答耿師》，頁81。
[23] 焦竑：《澹園集》卷十六《盤山語錄序》，頁182。。
[24] 焦竑：《澹園集》卷十二《答耿師》，頁82-83。
[25] 楊起元：《太史楊復所先生證學編》卷一。
[26] 馮少墟：《少墟集》卷一《辨學錄跋》，文淵閣四庫全書，集部233，頁32。
[27] 周汝登：《東越證學錄》卷一《南都會語》。
[28] 焦竑：《《澹園集》卷十二答錢侍御》，頁84。
[29] 趙貞吉：《雜著》，見黃宗羲：《明儒學案》卷三十三，頁756。
[30] 楊起元：《太史楊復所先生證學編》卷一。
[31] 參見彭國翔：“王龍溪與佛道二教的因緣”，《中國哲學史》，2001年第4期，頁91-100。
[32] 參見鄭德熙：“從官私學派糾紛到王學傳習禁令”，《中國哲學》第十九輯，頁250-270。
[33] 參見Chu Hung-lam, The Debate Over Recognition of Wang Yang-ming, Harvard journal of Asiatic Studies 48, 1(1988), pp47-70。
[34] 唐順之：《與念庵》，黃宗羲：《明儒學案》卷二十六，頁602。
[35] 王畿：《王龍溪先生全集》卷二《松原晤語》。
[36] 焦竑：《澹園集》卷十二《答耿師》，頁80。
[37] John B. Henderson，The Construction of Orthodoxy and Heresy: Neo-Confucianism, Islamic, Jewish, and Early Christian Patterns. New York: State University
of New
York Press, 1998, pp131-132。
[38] 黎靖德編：《朱子語類》卷一百三十二，頁3184。
[39] 參見（一）、溝口雄三：《中國前近代思想的演變》，索介然、龔穎譯，北京：中華書局，1997年10月第1版；（二）、余英時：“士商互動與儒學轉(zhuǎn)向——明清社會史與思想史之表現(xiàn)”，見氏著：《現(xiàn)代儒學論》，上海：上海人民出版社，1998年11月第1版，頁58-127。
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