薩特的情緒現(xiàn)象學(xué)：論憂郁的維度

薩特的情緒理論到底呈現(xiàn)何種面貌？著迷于論述意象和想象，描述現(xiàn)代主體的荒誕與惡心處境，力圖從存在主義的精神分析學(xué)說出發(fā)來建立一個超越性的自我？本文立足薩特的早期文本《自我的超越性》(1937)、《惡心》(1938)以及《情緒理論綱要》(1939)和《存在與虛無》(1943)．試圖以“惡心”這一多義概念為著眼點，厘清和闡發(fā)薩特早期哲學(xué)中的情緒理論�！稅盒摹罚↙a Naus6e）蘊含豐富，寫作時間長達八年(1930 -1938)，中間幾次易名，除了“偶然性的事實呈述”(Le Fac-tum sur la contingence)，還有“憂郁”(Melancholia)。在論述煩、畏、羞感等概念之外，“惡心”是理解薩特情緒情感理論的一個基本突破口。薩特對惡心的現(xiàn)象學(xué)描述和價值定向，受到海德格爾的啟發(fā)，后者在20世紀(jì)20年代末至30年代關(guān)于形而上學(xué)的系列講座中展開了關(guān)于無聊和畏的情緒比較分析。就這兩個概念的內(nèi)在精神而言，它們歸屬于憂郁( melancolie)概念的現(xiàn)代話語體系，構(gòu)成了從克爾凱廓爾、海德格爾到薩特的現(xiàn)象學(xué)和存在論的憂郁觀。

一、“無聊”作為整體上的困境

在《存在與時間》之后，海德格爾沒有繼續(xù)完善公眾期待的哲學(xué)人類學(xué)，他認(rèn)為這類與人基本生活相聯(lián)系的哲學(xué)不符合人生此在的基本特性，也不符合它的有限性和歷史性。他開始選擇對基本本體論進行探索：1928年被聘為弗萊堡大學(xué)的胡塞爾講座教授后，作了題為《形而上學(xué)是什么？》的就職演講；同年開設(shè)“邏輯的形而上學(xué)的初始基礎(chǔ)“課程，1929 - 1930年開設(shè)關(guān)于“形而上學(xué)”的大課，題目為《形而上學(xué)的基本概念：世界一有限性一孤獨》；此外還發(fā)表論文討論根據(jù)和真理的本質(zhì)。對“無聊”的分析，出現(xiàn)在此期間一系列對“形而上學(xué)”的追問中。在就職演講《形而上學(xué)是什么？》中，海德格爾繼《存在與時間》后追索“無”的問題，斷定對“無”的追問就是要把形而上學(xué)本身展示在在我們面前�！靶味�上學(xué)”在此被解說為一種追問的標(biāo)志，即“一種-t。an。——t超出，存在者之為存在者的追問的標(biāo)志”①。由此“形而上學(xué)就是一種超出存在者之外的追問，以求回過頭來獲得對存在者之為存在者以及存在者整體的理解”②。在這個令人震撼的就職演講中，海德格爾呼吁，我們的哲學(xué)應(yīng)該使這種形而上學(xué)運轉(zhuǎn)起來，只有在此，哲學(xué)才獲得自身，才獲得明確的任務(wù)。他進一步指出，“無”是對存在者的全體進行的完全否定。不過，對自在的存在者整體的把握和發(fā)現(xiàn)自己處身于存在者整體中間，這兩者是根本不同的，前者在原則上是不可能的，后者則不斷在我們的此在中發(fā)生，即在無聊／厭倦和畏這兩種情緒出現(xiàn)之時。

《存在與時間》的研究成果顯示，海德格爾的生存分析只是純描述，不像亞里士多德的倫理思維的兩種可能，人生此在的分析先于一切預(yù)言和世界觀的頒布，它也不是智慧。在“邏輯的形而上學(xué)的初始基礎(chǔ)”(1928)的課上，他進一步將人生此在在整體上怎么對待自身歸納為五條指導(dǎo)思想③：1．人生此在總是散落飄零在它的世界之中（軀體、自然、社會、文化）；2．但是人生此在之中存在一種第二原初的肯定性強力，可以將人生此在聚攏；3．這種聚攏需要一種自明性的沖擊，即一種真正的感受瞬間，這包括畏懼和無聊／厭倦的情緒顯現(xiàn)，良心的呼喚也在這類情緒中出現(xiàn)；4．由此人生此在是在散落與聚集之間的搖擺，在偉大瞬間和日常籌措操辦之操心／煩之間的搖擺，此外一無所是；5．只有通過哲學(xué)思考本身的徹底生存性努力，才有可能達到對整體的這種觀審，誰想理解，誰就必須用情感去體驗。由此這種哲學(xué)活動的出發(fā)點，就是主體自己的畏懼與無聊。

之后，在《形而上學(xué)的基本概念：世界一有限性一孤獨》講課稿中，“形而上學(xué)”被進一步定義為一種“相對于日常提問的思維的一種特殊轉(zhuǎn)向”。哲學(xué)概念不同于科學(xué)概念，應(yīng)該是對一切類型的自我確定和信賴世界的進攻。形而上學(xué)不意味著超感性的東西，而是這種動蕩、危險和質(zhì)疑的精神活動。海德格爾呼吁，哲學(xué)必須呼喚人生此在的基本事變，有限性和孤獨指示的是這類事變，一種“無居處”的經(jīng)驗，并向虛無超越。講稿中關(guān)于無聊的論述長達150頁，海德格爾把無聊導(dǎo)演成一個形而上學(xué)的傳授過程，即顯示無聊“如何把形而上學(xué)經(jīng)驗的兩極——作為整體的世界和個體的生存——以悖論的方式相互連接在一起”④。他對畏懼的分析已經(jīng)指出，應(yīng)該向虛無中超越，在這虛無之中將出現(xiàn)某種令人恐懼不安的東西。對“無聊”所做的精當(dāng)分析和闡釋，則接近另一個空洞的偉大事變，這是海德格爾的哲學(xué)文獻中特別讓人印象深刻的一點。

無聊，是打發(fā)時間的空洞眼下和瞬間。這一部分日常生活的沉淪，把存在者保持在整體的統(tǒng)一體之中。在真正的無聊，即“某人莫名地?zé)o聊”時，“這種深刻的無聊猶如寂然無聲的霧彌漫在此在的深淵中，把萬物、人以及與之共在的某人本身共同移入一種奇特的冷漠狀態(tài)中。這種無聊啟示出存在者的整體”。⑤如此這般存在的這一種情緒狀態(tài)，使人為這種狀態(tài)所貫通，處身于存在者整體之中。海德格爾稱此為“情緒的處身性”，它不僅按其方式揭示出存在者整體，而且這種揭示就是“我們的此一在( Da - sein)的基本發(fā)生，而絕非一個單純事件”。不過，海德格爾強調(diào)，這種情緒對存在者整體的帶出，遮蔽了人所尋求的虛無。對這種帶出的外在否定也不會顯示“無”，相反，否定只能源始地在另一種情緒——畏——中發(fā)生，畏這種情緒啟示出“無”。于是，人是在一種情緒中被帶到“無”的面前。此在總是帶著某種情緒而在世之中的。只有畏的情緒才可能把此在帶向虛無。畏之所畏者，乃是此在的時間性（有限性和死亡）。死亡使得日常沉淪結(jié)束，進而人才在本真意義上重新謀劃自己的存在方式。這就是畏的情緒所關(guān)聯(lián)的虛無的意義所在。

因此，在分析無聊時，就情緒是對存在者整體的帶出而言，海德格爾首先不再強調(diào)無的經(jīng)驗，而是時間感本身。無聊昭顯了一種停滯的時間流的矛盾經(jīng)驗。他區(qū)分了無聊的具體形式。比如，在某個具體處境中被某物所煩擾（比如在車站等火車），在某個具體環(huán)境下感到無聊（比如某個聚會），最后則是深層的無聊。這種真正的無聊是某事某物使你無聊，這里的主語是客觀無人稱的。無聊的，這一形容詞，不是指存在物或人這樣的存在者，它指向的既不是對象也不是主體，而是如此這般的時間化存在。時間在此沒有過去，而是停滯了，它在一種惰性的無運動中停住不動。在此，時間不再是我們運動于其中的簡單媒介，而是由我們做出來的一個物。在此，自我被稀釋為無實體的幽靈，決斷也無法發(fā)出和實施，相反，只是在決斷中，自我才被創(chuàng)造出來的。不過，這種時間化存在構(gòu)成了主體主觀性的可能基礎(chǔ)；這種主體的本質(zhì)具體在于“擁有此在”，也就是說總是提前擁抱著全部的存在者。這種時間流的矛盾經(jīng)驗，是海德格爾在該系列講座中的思想轉(zhuǎn)折點。因為人生必須穿過無聊地帶這整個空洞，最后從個人內(nèi)在的情緒分析出發(fā)，他轉(zhuǎn)向考查現(xiàn)實社會的歷史現(xiàn)象和文化。

其次，無聊這一特殊情緒指示出主體“整體上的困境”，以及它作為經(jīng)驗“作為整體的世界”的必要性。這包括以下幾點要義。第一，整體上的困境不是某個具體困難，而是剛剛在無聊情緒中體驗到的人生此在的重負(fù)在身的特點總和。直面這種本質(zhì)性的困難，正是日常生活中英雄主義的全部內(nèi)容。海德格爾宣稱，誰不在此意義上擔(dān)負(fù)生活，就對人生此在的秘密無知，也就與“內(nèi)心的驚恐”無緣。第二，突出無聊是因為在此，如同在畏之中，世界整體同原本沉淪和消失在世界之中的我們拉開了距離。這個距離使得形而上學(xué)的驚奇式的驚恐成為可能。人與世界在這里上演了一部三幕生存話�。旱谝荒�，人現(xiàn)身于世界，世界充實人；第二幕，世界退向遠(yuǎn)處，巨大空洞的事變開始，三重否定發(fā)生；第三幕，脫離者，即本己本真的自己和世界又折返回來。自己與諸物在某種程度上“更加實存”了。總之，海德格爾指出，對世界的超脫、無聊，正是對我們?nèi)绾伟选笆澜纭弊鳛檎�體來占有的方式加以描述的一種嘗試。這里，不僅是在我們將自己交付常人世界、交付對應(yīng)手之物的籌措操辦之憂這個意義上，而且在另一個意義上，我們屬于自然王國，“世界占有我們，我們占有世界”。

深層的無聊，即是懷舊，被彰顯為研究哲學(xué)的一種基本調(diào)音。尤其是在德語中，無聊這一情緒明白無誤地昭顯出一種與時間的關(guān)系，一種使我們關(guān)注時間的方式，一種時間的哲學(xué)。哲學(xué)總是在此在的基本調(diào)音——無聊——之中占據(jù)一席之地，因為無聊指示出主體“整體上的困境”以及它作為經(jīng)驗“作為整體的世界”的必要性和創(chuàng)造性的可能。諾瓦利稱哲學(xué)為“懷舊”，指的不是這一類事物嗎？①對他來說，懷舊是某個推動在自身之中存在的事物，即想要成為“全部的存在”。對海德格爾來說，這種全部的存在乃是世界：因此“有限性”是我們的存在的基本方式，“孤獨”則是“所有人首次在世界的鄰近處，在一種孤立中到達一切事物的本質(zhì)�！雹�

其實，早在《存在與時間》中，論及與世界交道的基本結(jié)構(gòu)“憂慮操心／煩”（Sorge）時，海德格爾已經(jīng)指出人生此在不是手頭現(xiàn)存的所謂對象，而是生存。生存意味這自知自悟，必須對自己的存在取一定態(tài)度，人自己的存在是通過情緒來向人顯示的。情緒這種處境把握人而不是被人奴役，在海德格爾這里，人并不是情緒的主人，在情緒中人體驗到自己決定權(quán)的局限。不過，海德格爾只檢驗了幾種合乎其意圖的情緒，比如無聊／厭倦為日�；�本情緒中最有持續(xù)性、均勻且枯燥無味的無情緒。在無聊中，存在被揭示為一種負(fù)擔(dān)，所以人們借人世操勞來逃避這一情緒�！霸诙鄶�(shù)情況下，人生此在逃避在情緒中展示出來的存在。”情緒就是人生此在之負(fù)擔(dān)的特征，它在無聊中表現(xiàn)為枯燥乏味，在畏懼中則表現(xiàn)為驚心動魄。海德格爾的情緒分析實際上來自20世紀(jì)20年代流行的危機情緒，弗洛伊德在1929年曾以此為題發(fā)表過論文，文化中的無情緒是對一個沒落、顛倒的、異化的世界的感情。而當(dāng)時各種治療的嘗試層出不窮，打著各種不同的名號如無產(chǎn)階級、無意識者、靈魂、圣徒、民族性等。對此海德格爾給出了自己的哲學(xué)思考，而非治療的安慰。

二、“惡心”的基本情緒分析

海德格爾借“無聊”進行的形而上學(xué)追問，在早年薩特修正自己的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)研究中是首當(dāng)其沖的影響因子。尤其是《形而上學(xué)是什么？》一文，最早由亨利·科爾班譯成法語，發(fā)表在法國《公�！�( Bifu，)雜志1931年6月期，同期就刊載了薩特的第一篇論文《真理的傳說》。在《戰(zhàn)時筆記》中薩特賦予這一翻譯事件在環(huán)境與歷史上的偶然性，指出它是不得不出現(xiàn)在“處境、他這一代人、他的時代“之中的。他還指出當(dāng)年讀過這篇文章但是“沒有理解”。盡管如此，美國思想史家伊森·克萊因伯格認(rèn)為，該文構(gòu)成了海德格爾1930年代初期對薩特的印象，而且“這種印象以一種在20世紀(jì)30年代晚期將薩特帶回到海德格爾的方式?jīng)Q定了薩特的整個研究”。①《形而上學(xué)是什么？》這篇論文主要關(guān)注存在的本質(zhì)，直接處理了薩特關(guān)心的形而上學(xué)傳統(tǒng)的缺陷問題以及對客觀科學(xué)的深刻懷疑。海德格爾處理的兩個主題，即存在與事物、與虛無的聯(lián)系，也將成為早期薩特哲學(xué)的中心議題。薩特跟隨海德格爾大量采用了基本情緒的分析，具體體現(xiàn)在《惡心》和《存在與虛無》的重要片段中，他在胡塞爾的意向性概念和物的哲學(xué)之上，借用和改造了海德格爾的無聊情緒分析。讓·華爾就將薩特的“惡心”劃歸為一種“體驗的失敗”，指出它很大程度上受到海德格爾的影響。②那么，在何種程度上他們在無聊的情緒分析上存在關(guān)聯(lián)？薩特又作出哪些個人的創(chuàng)建？

（一）論偶然性

在薩特這里，惡心的情緒分析首先和偶然性的概念密不可分，其次它作為伴隨虛無意識的特殊感知現(xiàn)象，揭示了人的事實性與意識之間的裂縫和張力。20世紀(jì)20年代末，學(xué)生時代的薩特發(fā)表了關(guān)于偶然性的論文。③他在人類存在和自然深處發(fā)現(xiàn)了悲傷和百無聊賴的狀態(tài)，因為其中存在著一個精神悖論：人的事業(yè)在于創(chuàng)作必然，但是他不能將自身提高到存在的層面上。其次，人所有的決定性意識形態(tài)的努力，比如權(quán)力意志、生命和行動等等都只是徒勞的意識形態(tài)，因為它們試圖將生存混同于存在。最后薩特還提到冒險，一般意義上的思想冒險，尤其是一種誘餌，冒險家是那種自以為自由的輕率的決定論者。將其代際與前一代人相比，薩特認(rèn)為他這一代人更為不幸但更加富有同情心。此時他已經(jīng)試圖描述偶然性的理論，并觸及存在、生存、必然性和自由等概念。

根據(jù)青年薩特的想法，必須通過所有藝術(shù)的可能源泉，才使得偶然性——這一人與物的秘密的“脆弱”變得具體可感。于是，在隨后的日記體小說《惡心》中，他再一次系統(tǒng)地描述偶然性的主體體驗。偶然性不止是一種抽象概念，也不是邏輯的學(xué)術(shù)論說可以明晰確認(rèn)的對象，只有借助詩化語言進行現(xiàn)象學(xué)的及物觀察和描述性分析，才促成薩特對這一困擾多年的頑念達成完整的直觀式體悟。偶然性與物性密切相連。《惡心》表面上講述了一個受挫的冒險家洛丁根，安居在一個海邊小鎮(zhèn)，打算靜心研究一個虛構(gòu)的歷史學(xué)家的故事。過量的知覺、情緒情感和意識流的分析，使得讀者從洛丁根的第一頁日記就注意到了物質(zhì)的存在：某物發(fā)生改變的感知、惡心感的發(fā)現(xiàn)、焦慮、畏，所有這一切都發(fā)生在一種混雜著明晰與瘋狂的背景之下，“因為所有的改變都關(guān)涉物”。④

惡心出現(xiàn)在人和那些實體之間，甚至人際之間。這種令人不快的東西，第一時間來自洛丁根手上的鵝卵石。當(dāng)在咖啡館遭遇調(diào)情未果時，大寫的“惡心”攫取了他并使他產(chǎn)生嘔吐感，“它是與咖啡館連成一體的，而我則在它的里面”①。尤其是直面公園中的栗子樹根時，“這個結(jié)節(jié)的、野蠻的黑色團塊，使我害怕”，物的“生存被突然揭示了。它丟失了它抽象范疇的無害形象：這些物就是一團面醬，這個樹根在生存中揉捏而成”。②過度與多余，乃是物的特征。甚至當(dāng)“我”打算自殺，以憑借自己的自由意志去刪除某一個多余生存者的可能時，主體只能想象自己的尸體也是多余的，“這種放任自流不會產(chǎn)生仁慈的效果，正相反，它（我的尸體）是陰暗的、多病的、簇?fù)碇�自身的”�?/p>

物的擠壓造成的惡心感還伴隨著主體的異化之路，使他趨向瘋狂。借用笛卡爾的句法，則是“我存在是因為我思”，繼而“我思故我彷徨”。思想流溢出自我，就像外在于我的事物一樣，構(gòu)成了一個眩暈，這比一般的物還令人無法忍受�！八枷耄�就是存在著那些更加黯淡無味的東西。甚至比肉體還要乏味。它們延伸開來，留下了一種古怪的味道……余下的更加糟糕，因為我感到自己負(fù)有責(zé)任，是一個同謀�！雹垡驗橛杀姸嘀饔^體驗組成的意識，不能與“我”絕對分離。

關(guān)于“無”的基本經(jīng)驗如何尋求？我們看到，正是在對物的生存感知時，意識的虛無功能從思想的規(guī)定性中明晰顯現(xiàn)�！斑@一刻是可憎的——如果我存在，那是因為我害怕存在著。這就是我，正是我將從向往的虛無中拔出：恨和生存的厭倦，這些正是使我存在著的方式，使我墮入存在的方式�！痹跓o限的無聊與厭倦狀態(tài)之中，虛無顯現(xiàn)出來。個體的困境在惡心的基本情緒中得以顯現(xiàn)和揭示。不同于海德格爾，只有畏才能揭示無；在薩特這里，無聊和厭倦狀態(tài)一樣啟示了無�！斑@是不可思考的：為了想象虛無，我們必須身處在那，全身投人世界之中；虛無，只是我頭腦中的一個觀念，一個生存著的觀念，漂浮在無限性之中：這種虛無不比實有更早，它比其他實有來得更晚……我窒息在這個無限的無聊之中�！雹�

偶然性也緊密關(guān)聯(lián)到事實性( facticite)的觀念。薩特用事實性來定義人類的條件，當(dāng)人“在世”他是偶然的，也是受局限的，因為他無法選擇生存。胡塞爾和海德格爾都用事實性來指稱那些作為事實的特征之一：它是指一個沒有理由存在的存在者的在場，向一個無法辯護的意識顯現(xiàn)。事實性，不僅是事實的特性，而且是自為／意識對自身物性的基本理解。在《存在與時間》中，時間將有限的人定義在時空之中，時間構(gòu)成了人的事實性或人工性( Faktizitat)，海德格爾對胡塞爾的事實性一詞進行了改造：“對海德格爾來說，事實性不是屬于粗糙事實的簡單特征，而是在生存中被把握的生存特性。他在胡塞爾賦予的意義之上，引進了一種責(zé)任感、把握的成分，因此不再是通常意義上的含義了�！雹莺５赂駹枌κ聦嵭缘倪@一處理，顯然影響了薩特對物的分析，使他從胡塞爾走向了海德格爾�？梢哉f，《形而上學(xué)是什么？》中關(guān)于“生存和存在”關(guān)系的表述，將薩特從錯誤區(qū)分主客體、內(nèi)在和外在的物的哲學(xué)（chosiste philosophies）中解救了出來。在惡心的情緒顯現(xiàn)之中，物的偶然性哲學(xué)、人的事實性和人工性被得以分析和界定，這正是薩特用海德格爾關(guān)于此在的無聊情緒分析，來改造胡塞爾的意向性概念缺陷的具體體現(xiàn)。

（二）意識與事實性：整體性與超越性的不可能

從以上發(fā)現(xiàn)開始，人不再生活在人工的必然性中，這種必然性被評估為無聊和多余。如果將偶然性聯(lián)系到人與物、人與自身的物體性，則產(chǎn)生了具體意義，即人與世界之間的荒誕性。存在的荒誕感使得一切皆無理由、無根據(jù)，這昭顯了生存的絕對和不可化約的體驗。薩特認(rèn)為荒誕的基本點在于“表現(xiàn)為一種割裂，即人們對統(tǒng)一的渴望與心智同自然之間不可克服的二元性兩者的分裂，人們對永恒的追求同他們生存的有限性之間的分裂，以及構(gòu)成人本質(zhì)的‘關(guān)切心’同人們徒勞無益的努力之間的分裂，等等。機遇、死亡、生活和真理的不可歸并的多元性，現(xiàn)實的不可知性——這些都是荒誕之極端”①。因此，荒誕的精神內(nèi)核是斷裂，即整體性的不可能。

在《存在與虛無》關(guān)于苦惱意識的探討中，薩特進一步發(fā)展了惡心與無聊的生存論研究，它們被關(guān)聯(lián)到一種無力感，一種整體性和超越性上的不可能。理解整體性和超越性的不可能，首先需要借助薩特對存在類型所作的分類。雖然結(jié)合了黑格爾的苦惱意識蘊含，“自為存在”和“自在存在”這兩種存在的區(qū)分并沒有擺脫笛卡爾心物二元論的影響，仍然屬于笛卡爾傳統(tǒng)，但也顯然受到科耶夫?qū)�黑格爾的海德格爾式解讀的影響。簡約地說，自在存在是一種物體一般的存在，它的在世可以與物理的自身相重合。而自為存在則是一種意識或精神的存在，總是向著未來，它永遠(yuǎn)是自我超越的，但永遠(yuǎn)無法同物理的自身重合。

自為意識顯然也具有事實性。在《存在與虛無》中，正如洛丁根在惡心中感受到的，“正如我虛無化的自由被畏投注，自為意識到了自己的事實性：它有一種全無根據(jù)全無理由的情緒，它將自己投注了無，就像過剩一樣”②。自為意識的事實性，在于它分享了自在的部分屬性，具備了既偶然又絕對的維度。這一事實性尤其在與自在的雙生關(guān)系中得到揭示：一方面，自為被界定為對自在采取的以下傾向，“提取自身的偶然性、扎根于生存之中、虛無和毀滅自在的生存”；另一方面，自在并不是一個將自為作為屬性的實體，它以一種“‘存在的記憶’的方式生存于自為之中，就像它不可辯駁的在世在場”。

自為的存在因此構(gòu)成一種面對有限性的痛苦意識。在《存在與虛無》中，向存在的追求被判定為屬于人的一種“無用的激情”，因為存在內(nèi)部包含著否定的辯證法，也就是虛無的力量，因此意識就是對自我而言總是缺失的存在。薩特指出，人類的根本不安和焦慮就在此刻涌現(xiàn)，人意識到他注定要自由，注定要處于不停的變動和存在的偶然性中，不然他就僵化為一個物，也就拋棄了超越當(dāng)下的能力；但正因為如此，他更經(jīng)常地陷入脆弱與絕望之中。另一方面，自為／意識是一種“朝向存在的欲望”（d6sir d´etre），是一種對抗虛無的生命強力。薩特強調(diào)，面對死亡的焦慮、決定或者逃避，才是人類存在的基本謀劃。海德格爾則強調(diào)死亡作為人最極端絕對的可能性，是人開始“真正謀劃”( projet authentique)的起點。不過，“朝向存在的欲望”，這種欲望本身就是缺失，它只能通過無數(shù)偶然和經(jīng)驗化的情緒表現(xiàn)出來。在這一點上，沒有比薩特更清晰有力地描述人自身的否定性了。

薩特不可避免地將自為與自在的分析帶入到人的生存現(xiàn)實中，因而在對存在的一般分析之后，他詳細(xì)論述了現(xiàn)象學(xué)存在主義的身體理論�？偟恼f來，身體參與了人“存在的維度”，也擁有對待他人的具體態(tài)度。意識應(yīng)該是具備身體的，身體應(yīng)該是有意識的，它們之間是融合的，但我們不能說意識融合到身體中去。身體既是知覺的觀念，也是知覺的出發(fā)點。在感官認(rèn)知的例子“我望著墨水瓶”，說明視域的存在是必然的，但是物質(zhì)之間的聯(lián)系是被選定和后天賦予的。“我的選擇開始于一種原初的分配，它表明了我的涌現(xiàn)的事實性……正是在我的選擇的必然性和自由之間的這種偶然性，我們才得命名感官／意義�！雹墼诖艘饬x上，身體不是事物與我們之間的屏障，它僅僅表明我們與物一器具( choses-ustensiles)的原初關(guān)系的個體性和偶然性。

這種人與世界的原初關(guān)系，推導(dǎo)出對人自身的有限性的意識。一方面，身體是自在對自為的再度注入，因此也是自身的虛無的基礎(chǔ)；另一方面，身體是超越以存在于世的障礙。在此，有限性的概念不再只聯(lián)系到人的悲慘處境和命運，不再簡單涉及一種倫理考慮，而主要構(gòu)成自為意識的原初謀劃，因而也是自由（選擇）的必要條件。比如在不想成為殘廢人的自愿選擇中，“我的有限性是我自由的條件，因為沒有無選擇的自由，正如同身體調(diào)節(jié)著作為世界的純粹意識的意識，身體甚至也使有限性在它的自由里得以可能”①。

相反，自為意識的永久性應(yīng)該被理解為一個“自我投射到在此之外的一個純粹偶然，因而無法定性的東西”。在此，薩特讓我們再次回溯惡心的處境，人在惡心中體驗到的乃是自為的一種永恒注入，它“帶著一種平淡無奇的味道，它伴隨著我直至我釋放的努力之中，這就是我的味道”②。這種平淡無奇的味道昭示出惡心這一情緒的無限和無處不在，惡心是與其他激蕩的情緒相對而言的，所有情緒情感無不與意識相關(guān)。薩特如此評估到，當(dāng)人不再處于激情狀態(tài)中時，一種“秘密和不可克服的”惡心或無聊不停地向我的身體揭示我的意識；當(dāng)我們處在眾多激情的情緒中、被意識經(jīng)歷時，這些情緒就表達了意識的偶然性和事實性。

薩特曾試圖糾正區(qū)分自在與自為這兩種存在方式的二元論傾向，宣稱“自為的傾向在于它在所是的地方，也就是說，自為是其所不是的，不是其所是的，而自在的傾向在于它是其所是”③。最終薩特的解決之道還是笛卡爾主義的勝利：第一，用自為意識來綜合連接這兩種存在方式——自在和自為，因為自為正是對自在的純粹虛無化，自為于是不具備成為一個獨立實體的地位。而且，作為內(nèi)在的否定，它使自在宣稱它自己所不是的定義，因而也就是它所是的定義。因此，薩特的形而上學(xué)指出，在本體論中“自為，實際上是試圖將自我建立為存在的謀劃，也因此是這一謀劃的永恒失敗”。第二，他宣稱思考這兩者關(guān)系和本質(zhì)的困難，迫使我們將它們考慮為一個整體，因為思考其中任何一個都是極其抽象的。但是，對否定性和虛無力量的極端強調(diào)，使自為意識永遠(yuǎn)試圖否定自在的存在基礎(chǔ)，永遠(yuǎn)無法達到這一個整體的合成。因此，整體的不可能性也就是薩特曾經(jīng)強調(diào)的生存論層面的偶然性和荒誕，從這個自在與自為的二元區(qū)分一開始就注入到人的在世存在。存在( exsister)實際上是“ex-sister”，一個人工合成的語詞，它指向的是永恒的缺失、永恒的喪葬或者永恒的憂郁。

三、憂郁與創(chuàng)造

無聊或惡心是古老的憂郁概念的現(xiàn)代變體。憂郁是偶然性與虛無主義的人生基調(diào)，是現(xiàn)代性的荒誕下分裂自我的常態(tài)。在當(dāng)代西方語境中，對憂郁概念進行的一系列文化史考察表明：惡心和無聊是一種現(xiàn)代化的憂郁。憂郁超出了一般精神困擾和疾病的范圍，也不局限于一種人類情緒和情感，它更多的是一種形而上學(xué)的體驗。這種具有存在主義哲學(xué)基礎(chǔ)的存在感，構(gòu)成了現(xiàn)代性情緒的基底。繼克爾凱郭爾之后，一種和海德格爾的無聊密切相關(guān)的形而上學(xué)體驗，在其形而上學(xué)的基本概念中構(gòu)成了基本環(huán)節(jié)。

（一）惡心作為憂郁的現(xiàn)代變體

薩特認(rèn)為自己“在30歲時異軍突起，在《惡心》中寫下了——人們可以真誠地相信——我的同類們那沒有理由的、令人受不了的存在，并宣布自己與之無關(guān)。我曾經(jīng)是洛丁根，在他身上，我毫不憐惜地表現(xiàn)出自己人生的劇情”④。他清晰地自我分析到“這一黑色體液的鬧劇，在三月份轉(zhuǎn)向了瘋癲”⑤，這直指古希臘哲學(xué)中的“黑色體液”憂郁說。繼古希臘醫(yī)學(xué)之父依波哈利特提煉的四體液說之后，亞里士多德指出黑膽汁不均衡是造成天才和瘋癲的根源之一，這一點啟發(fā)19世紀(jì)末的精神病理學(xué)界提煉出“躁郁癥”（depression-excitation）的術(shù)語。17世紀(jì)的憂郁研究，在笛卡爾和斯賓諾莎、霍布斯、帕斯卡等哲學(xué)家的激情學(xué)說和人類學(xué)說中都能找到蹤跡，并構(gòu)成了他們的道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。不過，隨著19世紀(jì)末精神病理學(xué)（弗洛伊德的精神分析學(xué)從中脫穎而出）的萌芽和發(fā)展，憂郁一詞逐漸淡化使用，幾乎被抑郁（d6pression）所取代。它如同分裂的現(xiàn)代思想、現(xiàn)代人一樣，被分解到兩個疆域，一方面指主體由于一種無可名狀的深層缺失和虛無所引起的苦惱和不適，另一種則聯(lián)系到一種心理衰竭、愧疚甚至自殺的精神疾病，也就是典型的現(xiàn)代病——抑郁癥。

憂郁的主題，在文化傳統(tǒng)中標(biāo)志著瘋癲和天才之間的親緣性。離開巴黎都市，被派到陰濕的布列塔尼地區(qū)執(zhí)教，被迫參軍的苦惱，當(dāng)大作家的壯志未酬，年輕薩特的精神危機在胡塞爾的現(xiàn)象中找到了哲學(xué)根基。此外，洛根丁一薩特這一敘述者一作者的形而上學(xué)體驗，經(jīng)由憂郁的主題加以拓展，這一靈感來自薩特欣賞的一幅雕版畫：文藝復(fù)興時期畫家丟勒( Albrecht Durer，1471 - 1528)的《憂郁》。這是一幅包含多重謎題的獨特寓意畫。畫中陳設(shè)著幾何學(xué)和天文學(xué)——文藝復(fù)興時期首要的科學(xué)知識體系——的各種科學(xué)工具和物什，而坐在其中的一個天使面向未知的遠(yuǎn)處托腮沉思，透露出人類在無限知識面前的迷茫與懈怠。

另一方面，借助20世紀(jì)法國作家塞林納的無政府主義影響，敘述者對其周遭的諷刺口吻，使得憂郁主題的古典主義維度得以豐富，并極端地現(xiàn)代化。這種極端現(xiàn)代化構(gòu)成對丟勒這類文藝復(fù)興人文主義者的滑稽模仿，反映出年輕的薩特對中產(chǎn)階級文化、各種人文主義流派的失望，盡管這正是他自懂事以來的教養(yǎng)背景。面對人世生存的一種怪譎的絕望，一種搖擺在厭倦和瘋癲之間的“存在的危機”、虛無主義的傾向，搖擺在死欲的當(dāng)下性和生存的急迫性之間，這正是洛丁根一薩特講述的哲學(xué)與心理學(xué)劇，它的主題是平庸、無聊的“冒險”。在這個意義上，洛丁根是當(dāng)代文壇“抑郁主角”的祖先，《惡心》也堪稱“抑郁小說”(roman depressif)的先驅(qū)。

（二）情緒的自由與創(chuàng)造

在揭示了惡心作為現(xiàn)代性憂郁的存在論和形而上學(xué)意義之后，還需要評估它在薩特的情緒情感理論中占據(jù)的位置。和海德格爾一樣，薩特是從存在論層面來談情緒的，這與心理學(xué)的情緒或者康德的先驗人類學(xué)的情感完全不同。前者談?wù)摕�、畏等都是在抽象層面上對此在的存在論結(jié)構(gòu)進行的描述，而薩特談?wù)搻盒摹⑿吒械葎t是對人的生存主義的現(xiàn)象學(xué)描述。

在《情緒理論綱要》(1938)中，薩特意圖建立一種現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)，從主體的原初體驗層面談及幾種基本情緒�！坝羞@樣或那樣的情緒，這毫無疑問意味著人類生存的事實性�！雹龠@說明情緒情感類同于“自在存在”，代表著人類生存的暫時性。進而，薩特將之進行重新改寫，情緒不僅不局限于心理意識的范圍，而且和胡塞爾意義上意識的意向性相關(guān)聯(lián)，是這種意向性活動的具體表現(xiàn)。情緒沒有被看作一種本質(zhì)、性情或者人格的表達，而被表述為主體作用于自己的活動。具體說來，薩特著重批評了傳統(tǒng)心理學(xué)的局限和精神分析學(xué)的潛意識視角，將精神生活的整體看作是人關(guān)聯(lián)自己的選擇而進行的自我建構(gòu)。他列舉三個例子來對情緒進行現(xiàn)象學(xué)的說明：1．-個人突然被野獸抓住，嚇暈了過去；2．-個病人進入醫(yī)生的辦公室試圖索取醫(yī)生證明，但一進門就被醫(yī)生的威嚴(yán)震懾了；3．-個人得知親友即將來臨，高興雀躍起來。這些例證的共同點在于都有一種從現(xiàn)實處境出發(fā)的逃逸，比如愉快是對客觀對象的否定和越界，憤怒也是企圖用意識來否定現(xiàn)實并逃逸。情緒因此不是純粹的心理紊亂或反射，也不是單純的心理行為，而是一種由意識的意向性指引的行為。就此，薩特斷定情緒是通過超越幻想的具體現(xiàn)實結(jié)果而表現(xiàn)出來的，也就是人通過人的身體表現(xiàn)出來的。于是，情緒就是作為擺脫自身的一種真實經(jīng)歷、一種逃逸。

從人反應(yīng)出諸類情緒、而不是伴隨著這些情緒的角度看來，憂傷和快樂也只是向人涌現(xiàn)的一些狀態(tài)。人的情緒行為正是為了用新方法來確保信念、消除處境的藩籬。在憂郁的情緒狀態(tài)中，意識呈現(xiàn)為一種退卻和不作為的反應(yīng)結(jié)構(gòu)。薩特宣稱，我產(chǎn)生了憂郁的情緒，世界依然同一，自我卻變換著行動�！坝捎谌狈αα亢鸵庵救ネ瓿晌覀兯�計劃的行動，我們就像世界仿佛對我們不再有任何的要求那樣來行事了……世界是陰暗的，這就是說它的結(jié)構(gòu)是分辨不清的。但同時，我們卻又自然而然地采取了退卻的立場，我們蜷伏不動了�！雹�

也就是說，在情緒從來不是必然性的、而是意識活動的反應(yīng)的框架下，人是自身情緒的作者和施動者。在這個意義上，我們可以理解為何在薩特看來“在此昏厥是一種庇護”的奇怪判斷②。作為主體態(tài)度的情緒，實際上是意識的一種行動。薩特說情緒是我們做出的選擇：我們選擇變成憤怒的人，我們選擇變成戀愛中的人。這種非反思的選擇行為，薩特堅持否認(rèn)它是潛意識或下意識的，這不過是意識行為非正題地意識到自身。因此，情緒是意識存在的立場之一，這種立場賦予意識、進而人的實在以具體意義。

薩特闡明了一種真誠的“存在的選擇”，也就是說通過情緒來實現(xiàn)的自由。就人類情緒問題，薩特首次建立一種選擇和自由的觀察維度。從他對情緒的現(xiàn)象學(xué)解釋中可見，自由不止是意志行動的首要條件。而且，情緒和情感都有賴于我們所是的存在，都是自由的。通過考察這種情緒中的極端自由因子，我們看到極端自由的觀念。比如薩特如此闡釋害怕：“我們的害怕是自由的，顯示了我的自由，我們將自由置入害怕中，我在這樣或那樣的環(huán)境中，選擇成為膽怯者……面對自由，并沒有任何優(yōu)先的現(xiàn)象�！雹廴绱丝磥�，在我們的心理生活中，一切都變成自由的。這不禁使我們有個不可避免的印象，那就是自由行動被認(rèn)為是絕對理性的，因此薩特式的自由變成了一種假一自由，而幾乎等同于生命的一種自生自發(fā)性。

結(jié) 論

無聊是人類此在的基本調(diào)音。此在總是在人之外，如果說無聊是基本調(diào)音，那么這種無聊也是所有創(chuàng)造的源頭。因為無聊揭示了人與此在的距離、一種缺失，也正是一種嘗試通過作品、并只有在作品中進行填充的需要。在無聊的情緒分析之后，海德格爾看到了創(chuàng)造與憂郁的關(guān)系：“創(chuàng)造，是自由地配置。只有從自由出發(fā)，一面旗幟才可以被把握……所有的創(chuàng)造行為都在憂郁之中。”而且，“哲學(xué)，作為創(chuàng)造行為，也在憂郁的基本調(diào)音中自持”④。這種將憂郁與創(chuàng)造的關(guān)聯(lián)，復(fù)蘇了亞里士多德的憂郁論：憂郁導(dǎo)出創(chuàng)造，因為憂郁定義了一種距離，一種朝向彼在——神，理想或者此在本身——的自身超越。

和海德格爾一樣，薩特不僅借惡心感再現(xiàn)了古老憂郁的基調(diào)，更看到現(xiàn)代個體的決斷力乃至創(chuàng)造的可能。洛丁根的日記結(jié)尾呼喚一個創(chuàng)造的世界，一種向藝術(shù)拯救的呼喚：爵士樂的即興演奏，打算對研究對象進行虛構(gòu)寫作，等等。盡管在咖啡館欲望無所填補，爵士樂的旋律卻擊退了惡心和憂郁：“當(dāng)聲音響起，在寂靜中，我感到自己的身體變得硬朗，惡心也消逝不見�！雹莺秃５赂駹栂啾�，薩特的獨創(chuàng)性正在于對哲學(xué)概念進行的卓越想象和文學(xué)描述。這一點上，他真正引領(lǐng)和踐行了存在主義哲學(xué)家文學(xué)化的風(fēng)潮。薩特式的自由指示著走出憂郁內(nèi)在的行動趨向，它借助創(chuàng)造之路，并指向戰(zhàn)后薩特的激進哲學(xué)和樂觀主義。總體看來，薩特對現(xiàn)代性的憂郁——惡心情緒——采取了現(xiàn)象學(xué)的描述，揭示出其基本的生存論意義：面對自身與世界的有限性和偶然性即事實性，主體的我是一個絕對純粹的自由，具備感知、內(nèi)化進而超越這種“自在存在”的能力，并在實踐中將之轉(zhuǎn)化為向未來謀劃的前提條件。

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