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關(guān)于中國本土化臨終關(guān)懷事業(yè)發(fā)展的沉思
關(guān)于中國本土化臨終關(guān)懷事業(yè)發(fā)展的沉思發(fā)布時(shí)間： 2003-1-6 作者：鄭曉江
（提要）
本文主要探討推展中國本土化的臨終關(guān)懷（ＨＯＳＰＩＣＥ）的各種問題，認(rèn)
為：１、不僅絕癥患者有臨終的問題，實(shí)際上人人都在走向臨終，所以，臨終關(guān)懷
的性質(zhì)不應(yīng)局限在僅僅對絕癥患者及家屬的照顧，而應(yīng)理解為一種廣義的死亡教育。
２、在大陸中國開展真正的臨終關(guān)懷事業(yè)最重要的問題在于認(rèn)識到靈魂的存在，并
大力開展靈性的撫慰工作。３、臺灣安寧療護(hù)事業(yè)的發(fā)展有必要引入哲學(xué)與傳統(tǒng)文
化的資源；而大陸中國臨終關(guān)懷事業(yè)的發(fā)展則在于引入宗教的資源。
關(guān)鍵詞：中國本土 臨終關(guān)懷 哲學(xué)與宗教 靈魂
大自然是非常仁慈的，它生長出各種動物與植物供人類生活所需；它也讓人有
一個(gè)能夠創(chuàng)新的大腦，從而使社會的文明、制度、科技層出不窮地誕生，讓人類的
生活越來越豐富，品質(zhì)越來越高。同時(shí)，大自然也是非常公正的，它使一切的生者
皆有死，人類不僅是"生"者，而且是"生"者中的姣姣者，同樣也必會走向死亡。
且人類又不是一般的"生"者，他是有精神意識的"生"者，因而，人在承受生的
幸福、生的歡欣、生的高品質(zhì)的同時(shí)，也必要經(jīng)驗(yàn)死的痛苦、死的悲哀和死的恐懼。
這些所謂的痛苦、悲哀、恐懼皆非人"死"后的狀態(tài)，它們?nèi)际侨?生"前的負(fù)
面狀態(tài)，亦即所謂臨終期的感受。因此，為了提升現(xiàn)代人之生死品質(zhì)，必須大力推
進(jìn)臨終關(guān)懷（ＨＯＳＰＩＣＥ）的事業(yè)，這是關(guān)系到海峽兩岸的中國人福祉的大事，
應(yīng)該進(jìn)行廣泛深入地探討和研究。
一、臨終關(guān)懷（或安寧療護(hù)，或善終服務(wù)）的性質(zhì)及其意義
認(rèn)清臨終關(guān)懷的性質(zhì)與意義，必須首先了解人類臨終問題的普遍性和嚴(yán)重性。
據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，自有人類歷史以來，已經(jīng)有８００億個(gè)個(gè)體生命死去，而現(xiàn)今
中國每年的去世者也有７００萬之巨。也就是說，在人類歷史上，曾經(jīng)有８００億
人進(jìn)入了臨終期，并一去不返；而中國現(xiàn)在則每年有７００萬人要走向臨終直至死
亡，經(jīng)歷這人世間最大最深刻的痛苦。非但如此，若以每個(gè)逝者約有５個(gè)直系的親
屬、１０個(gè)左右的朋友計(jì)算，則全世界曾經(jīng)有４０００億人承受過喪親之痛、８０
００億人經(jīng)受過喪友之痛；而在中國每年就有約３５００萬人要承受喪親之痛、７
０００萬人要承受喪友之痛。如此巨大的數(shù)字，怎不令人萬分吃驚？實(shí)際上，每個(gè)
具有正常壽命者，都必然地會在某時(shí)某刻先品嘗到喪親和喪友之痛苦，然后則體驗(yàn)
到自己面對死亡之臨終期的極度恐懼。
而且，不僅直接面對死亡者要進(jìn)入所謂臨終期，當(dāng)一個(gè)人到了老年時(shí)，他或她
也就相當(dāng)于進(jìn)入了臨終期。按國際通行的標(biāo)準(zhǔn)，６０歲以上者可稱之為老年人，當(dāng)
一個(gè)地區(qū)和國家６０歲以上的人口占總?cè)丝诘模保埃ヒ陨蠒r(shí)，就成為老年型的地區(qū)
或國家。１９９９年１月，新華社公布了中國６０歲以上的老年人已達(dá)１、２億；
到２０５０年，中國將擁有世界近２４％的老年人，約４、５億，占亞洲的３６％。
那時(shí)，世界每４個(gè)老年人中會有一個(gè)是中國的老年人。（參見《養(yǎng)老事業(yè)面面觀》，
《中國教育報(bào)》１９９９年１０月１４日）老年人中雖然有許多生活得相當(dāng)幸福，
身體也十分的健康，但不可否認(rèn)的是，大多數(shù)老人不是身患這種疾病，便是別的什
么惡疾在逼近。而且不必說，人人心中都明白老年人都在程度不同地走向臨終的不
歸之路。這些情況說明，以目前中國的情況來看，１、２億以上的人要面對死亡的
脅迫；若仍以每人５個(gè)親屬、１０個(gè)朋友計(jì)，則中國每年約有６億和１２億人口有
間接的死亡問題的困撓。
當(dāng)然，從最廣義的角度而言，每一個(gè)人從出生那一刻起，便開始了自我之生命
邁向死亡的旅程�？梢姡瞬皇窃诓饺肜夏�、患了絕癥時(shí)才有所謂臨終的問題；從
生命之本質(zhì)上看，當(dāng)一個(gè)人的生命胚胎開始形成的那一瞬間，死亡的過程便同時(shí)展
開。這種生理意義上的死亡實(shí)存在人的生命行程中有相當(dāng)一段時(shí)期并沒有演變?yōu)橛^
念意義上的死亡問題，這在現(xiàn)代社會享樂主義文化盛行時(shí)更是如此；而中國忌談死
的文化傳統(tǒng)又在相當(dāng)程度上遮蔽了人的死亡問題。但是，人在觀念上是否存在著死
亡的問題并非是決定性的，實(shí)際的情形是，死亡每時(shí)每刻都在向我們逼近。這即哲
人們喜歡談?wù)摰?人是一種歸終存在"、人是一種"向死而在"的生物之意。況且，
現(xiàn)代社會與古代社會一樣，各種突發(fā)性的事件仍然不時(shí)地發(fā)生著，甚至發(fā)生的頻率
與慘烈的程度又要超過古代社會。因此，人很難說在什么時(shí)候、什么地點(diǎn)便會突然
地面對死亡，比如意外的自然災(zāi)難的發(fā)生，各種車禍船禍飛機(jī)之禍，還有突發(fā)性刑
事案件的發(fā)生、戰(zhàn)爭中的死亡等等。不過，更令現(xiàn)代人心焦的是在某一天突然發(fā)現(xiàn)
自己患了絕癥。
據(jù)估算，全世界患癌癥者已超過１０００萬，每年死亡達(dá)７００多萬人。中國
每年新發(fā)現(xiàn)癌癥患者估計(jì)有１６０萬之多，每年死亡約１３０多萬。癌癥的死亡率
在各種死亡的因素中居城市的首位，在農(nóng)村則居第二位。僅據(jù)江蘇省的一次調(diào)查顯
示，每年因癌癥死亡的就達(dá)１２萬多人，其死亡人數(shù)和死亡率都居全國之首。（參
見趙伯陽《淺談癌癥病人的臨終關(guān)懷》，文載《全國臨終關(guān)懷與死亡教育學(xué)術(shù)研討
會論文集》）根據(jù)臺灣有關(guān)方面的統(tǒng)計(jì)，癌癥導(dǎo)致的死亡人數(shù)從１９８２年始便成
為臺灣地區(qū)死亡人口的第一位，１９９７年死于癌癥的人口高達(dá)２９０１１人，每
４位死亡的人口中就有１人死于癌癥。癌癥患者與一般的走向臨終期者不太一樣，
與面對死神降臨的老人們也不一樣。一者，他們是非正常地步入臨終期的，每個(gè)癌
癥患者無論年齡多大、身體狀況如何，每個(gè)人都自然地認(rèn)定自己患這種病不應(yīng)該，
不必然，故而好不甘心，好不安心，這造成了嚴(yán)重的死亡焦慮問題；其次，患了癌
癥幾乎就等于宣判了死刑，其它的病癥再嚴(yán)重，人們一般也都抱有治愈的希望，而
事實(shí)上現(xiàn)代醫(yī)學(xué)也是能夠滿足人們這種希望的�？墒�，若患了癌癥，即便也的確有
許多治愈了的事實(shí)，人們也仍然信心喪失殆盡，而現(xiàn)實(shí)的殘酷性（高死亡率）也的
確足以支持人們的這種看法，這造成了極大的死亡痛苦。此外，現(xiàn)代的醫(yī)學(xué)科學(xué)已
發(fā)展到雖然不能治好癌癥患者，但卻可以比較精確地告訴人們大概的存活期。這一
切因素都導(dǎo)致癌癥患者步入的臨終期是一個(gè)比其他的臨終者更為痛苦與恐懼的過程，
而患者的親屬與友人所經(jīng)受的苦難相應(yīng)的也要大大地超過其他臨終者的親屬。
既然人
人都必死，或正常而死，或病患災(zāi)禍而亡；或長壽而死，或早夭而亡，
所以，每個(gè)人都有一個(gè)或長或短的臨終期，也必然會品嘗到或深或淺、或重或輕之
臨終前的痛苦。由此可見，臨終關(guān)懷就決不僅僅是對絕癥患者最后生命時(shí)光的醫(yī)療
照護(hù)，其本質(zhì)應(yīng)該是廣義的對大眾的死亡教育，是人類在基本解決"生存"問題之
后，進(jìn)一步去解決"死亡"問題的一種最新的發(fā)展與努力，這才是其真正的意義所
在。
人類在２０世紀(jì)中葉以前（二次大戰(zhàn)前）并沒有很好地解決生存的問題，而死
亡問題則分別地交由或醫(yī)學(xué)、或宗教、或民間信仰、或哲學(xué)等去解決，實(shí)際上也沒
有得到很好地解決。在２０世紀(jì)下半葉開始，人類利用飛速發(fā)展的生命科學(xué)、新材
料、新能源、信息技術(shù)等科學(xué)技術(shù)，在解決人類的基本生存方面獲得了長足的進(jìn)步。
展望２１世紀(jì)，人類將運(yùn)用生命科學(xué)中的"克隆"技術(shù)、遺傳工程里的基因解碼、
人文醫(yī)學(xué)中的臨終關(guān)懷，以及哲學(xué)的智慧、宗教的信仰等來更好地解決死亡的問題，
這是一個(gè)綜合地解決人類之死亡問題的年代，應(yīng)該能比以前的時(shí)代獲得更大的成功。
所以，我們不能僅僅從醫(yī)學(xué)的角度來理解臨終關(guān)懷，而應(yīng)該從廣義的死亡教育的視
野來看待臨終關(guān)懷，來發(fā)展臨終關(guān)懷。
從這樣一種眼光來看現(xiàn)代的臨終關(guān)懷，就會意識到，臨終關(guān)懷不僅僅是對臨終
患者提供醫(yī)療的照護(hù)，還應(yīng)該對所有的人（他們本質(zhì)上都是臨終者），提供死亡的
教育。告訴人們：既然人人都或遲或早要步入不同性質(zhì)的臨終期，就要早做準(zhǔn)備，
尤其是精神與生理上的準(zhǔn)備。當(dāng)然，我們要看到作為死亡教育的臨終關(guān)懷事業(yè)開展
的極大困難。因?yàn)椋F(xiàn)代社會是一個(gè)崇尚年輕、活力、健康、享樂的時(shí)代，萬眾矚
目的中心是美女如云健男如星的歌壇影壇和體壇。年老、疾病、死亡或被人們有意
識地抹除掉，或無意間地被忽視掉。雖然每個(gè)人也都明白自己必會老、必要病、肯
定會死，人們也還是在年輕時(shí)、健康時(shí)、離死亡還比較遙遠(yuǎn)時(shí)不愿意去思考，更不
愿意去接受這樣一些是人就必然要面臨的狀況�？墒牵F(xiàn)實(shí)的發(fā)展是，無論你思考
不思考、接受不接受，老、病、死亡都必會在某一時(shí)刻到來。沒有思想準(zhǔn)備者，一
當(dāng)面對這些與社會崇尚的價(jià)值相反的狀態(tài)時(shí)必會驚慌失措，不知如何是好；而不愿
接受老、病、死者，將必然承受更大更強(qiáng)烈的人生痛苦和死亡的恐懼。因此，在這
樣一些重大的生死問題上，臨終關(guān)懷的事業(yè)除了發(fā)展醫(yī)療照護(hù)的方面，還必須介入
廣泛的有關(guān)生死的社會教育過程，以讓每個(gè)現(xiàn)代人發(fā)揮自己思維超前的特點(diǎn)，在活
得生機(jī)勃勃時(shí)、健康舒適時(shí)，在離死期尚遠(yuǎn)時(shí)，對必然要經(jīng)受的衰老、疾病、死亡
作一番理性的思考。吸取過去人之經(jīng)驗(yàn)與智慧，化作正確的方法、途徑和勇氣，來
面對和解決我們生命中的負(fù)面狀態(tài)，尤其是在我們不可避免地步入生命的臨終期時(shí)
能夠?qū)⑼纯�、焦慮、恐懼降到最低程度。
即便是在對絕癥患者進(jìn)行臨終的關(guān)懷，其實(shí)質(zhì)也在于配合疼痛控制的技術(shù)對患
者進(jìn)行死亡的教育。告訴他們?nèi)绾潍@得對自我人生的積極評價(jià)，又如何得到對死亡
及死之后的正確體認(rèn)，由此使患者以生命的充實(shí)、正確的人生觀和靈魂的安詳來消
解對死亡的焦慮、恐懼與痛苦。
既然將臨終關(guān)懷的性質(zhì)定義在對人進(jìn)行死亡的教育上，那么，從事這一工作者
不僅要擁有精湛的醫(yī)學(xué)科技的知識和能力，而且還要具有深厚的人文社會科學(xué)的知
識與技巧，以及人類古老文明傳統(tǒng)和宗教的精神底蘊(yùn)。這就需要臨終關(guān)懷的從業(yè)人
員去廣泛地涉獵心理學(xué)、社會學(xué)、宗教學(xué)、哲學(xué)、生命科學(xué)等等各學(xué)科的知識，并
轉(zhuǎn)化為實(shí)際工作的素養(yǎng)與能力。也就是說，要對"病人"和一切人進(jìn)行"全人"的
照顧，自我首先得是一個(gè)"全人"。要善于把醫(yī)學(xué)方面的安寧療護(hù)過程中所獲得的
資料，轉(zhuǎn)變?yōu)閷κ廊诉M(jìn)行生死教育的材料，并獲得實(shí)際的成效。因此，臨終關(guān)懷可
以說是人類現(xiàn)代社會最具人性化的一種發(fā)展，是人道主義在現(xiàn)代社會最高體現(xiàn)之一。
它的發(fā)展將是人類生活品質(zhì)提高之后，繼之以提升死亡品質(zhì)的主要希望所在。
所以，臨終關(guān)懷的從業(yè)人員任重而道遠(yuǎn)，既要有廣博的學(xué)科知識背景，又要有
宗教性的獻(xiàn)身精神，還要有實(shí)踐家的操作能力，綜合這些才能成為一名合格的臨終
關(guān)懷工作者。
二、在中國開展本土化的臨終關(guān)懷事業(yè)的問題
既然臨終的問題是每個(gè)人都會遇到的問題，它是人類社會中最為普遍也最為嚴(yán)
重的問題；那么，臨終關(guān)懷事業(yè)的重要性就是不言而喻的。但是，要在中國開展臨
終關(guān)懷的事業(yè)，還必須解決幾個(gè)重要的問題。
第一、在理論上必須承認(rèn)人之靈魂的存在。在臺灣的安寧療護(hù)界，人之"靈"
的存在是不需討論的問題。一個(gè)活生生的人，通常被分為四個(gè)層面：身體、心理、
社會和靈魂。所以，在臺灣的許多醫(yī)院，除了大陸醫(yī)院中常見的急診部、內(nèi)科、外
科、住院部等之外（這些部門是解決病人的身體疾病的機(jī)構(gòu)），還有大陸中國醫(yī)院
里沒有的牧靈部──專門照顧病人的心靈；社工部──專門解決病人的社會方面人
際方面法律方面的問題；自然，心理治療部門是常見的醫(yī)院中的組成部分。在這樣
在醫(yī)療體系內(nèi)，人的身、心、靈、社會四個(gè)層面的問題都得到了應(yīng)有的重視。在中
國，因?yàn)橛兄庾R形態(tài)方面的唯物與唯心之分的問題，如果認(rèn)為有"靈魂"的存在
便相當(dāng)于所謂"徹底的唯心主義"，所以，通常是不承認(rèn)靈魂存在的。如此，在中
國的醫(yī)院里，可以有治療身體疾病的部門，也可以有治療心理疾病的部門，但卻不
可能有撫慰人之靈魂的部門，原因很簡單：靈魂都不被承認(rèn)其有，又焉能設(shè)立撫慰
它的專立的部門？這就叫做"皮之不存，毛將焉附"？而沒有靈魂安撫的臨終關(guān)懷
不僅不能對患者進(jìn)行"全人"式的照顧，而且，還因?yàn)樗械袅伺R終關(guān)懷中最最重
要的部分而萎縮為一種技術(shù)醫(yī)學(xué)，它已經(jīng)不是真正意義上的臨終關(guān)懷了。
實(shí)際上，在中國傳統(tǒng)文化中，靈魂的存在不僅為大多數(shù)人所認(rèn)可，而且形成了
相當(dāng)系統(tǒng)的學(xué)說。今人所謂之"靈魂"，古人通常稱為"魂魄"。春秋時(shí)期的子產(chǎn)
認(rèn)為："人生始曰'魄'，既生魄，陽曰'魂'。"（《左傳·昭公七年》）漢孔
穎達(dá)在解釋這段話時(shí)指出："魂魄，神靈之名，本從形氣而有。形氣既殊，魂魄各
異，附形之靈為魄，附氣之神為魂也。附形之靈者，謂初生之時(shí)，耳目心識手足運(yùn)
動啼呼為聲，此則魄之靈也；附氣之神者，謂精神性識漸有所知，此則附氣之神也。
"在此，"靈"與"神"都是形容詞，皆為說明"魂"與"魄"的奇妙性、神秘性，
后來，兩者逐漸地合為現(xiàn)今人們常用的"靈魂"一詞。
在中國古人眼中，魂與魄乃是人與生皆來的東西，"魄"附
在人的形體之上，
對人之肉體的活動起著主宰的作用；"魂"則是附在人之精神上，是人之精神活動
的主宰者。所以，人之生，就是身體與"魂""魄"之合；而人之死，不過就是"
魂"與"魄"離開肉身而已。當(dāng)然，在中國歷史上，從原始的觀念到民間的傳統(tǒng)，
再到佛教的思想，"靈魂"不以肉體的死亡而消失（不朽、輪回）成為一種普遍性
的觀念，對中華民族的生存與生活產(chǎn)生了巨大的影響。在西方，哲人們也早有類似
于中國古代關(guān)于靈魂的觀念。古希臘的柏拉圖認(rèn)為："死亡是靈魂從身體的開釋"，
而且認(rèn)為"靈魂"是不朽的，可以轉(zhuǎn)世的。現(xiàn)代著名的人類學(xué)家泰勒把靈魂定義為：
"一種稀薄的沒有實(shí)體的人形，本質(zhì)上是一種氣息、薄膜或影子。"今天，人死后
"靈魂"是否存在的問題可以有不同的看法，宗教與科學(xué)在這方面的觀點(diǎn)也仍然可
以互相討論；可重要的是，人有生命時(shí)是有"靈魂"的，它就是一種主宰著我們身
體和精神活動的東西。在這一點(diǎn)上，我們現(xiàn)代人應(yīng)該實(shí)現(xiàn)認(rèn)識上的一致性。
第二，即便從哲學(xué)上來看，我們也可以達(dá)到對人之"靈魂"存在的體認(rèn)。所謂
的存在有二種形式：一是實(shí)體性、有形性的存在；二是價(jià)值性、無形性的存在。具
體的物、東西是實(shí)體性有形性的存在；而人之觀念、精神、心理、靈魂則是價(jià)值性、
無形性的存在。我們不能因?yàn)楹笳呤且环N非實(shí)體，且為無形，便指陳其不存在。事
實(shí)上，由計(jì)算機(jī)技術(shù)營造出的非實(shí)體性存在的網(wǎng)絡(luò)空間已經(jīng)從根本上改變了人類的
實(shí)體性存在──如生活、工作、娛樂等等的性質(zhì)與內(nèi)容；同時(shí)也改變了人類非實(shí)體
性的存在──如觀念、思維、價(jià)值等等。對這樣一種意義重大的新進(jìn)展，任何人都
不可能否認(rèn)其存在。
所以，人之"靈魂"是絕對地存在著的，不過它是一種非實(shí)體性、價(jià)值性、無
形性的存在；它可以說是人之精神的最高層次、最終極的主宰者。也就是說，人之
精神是有層次性的一種非實(shí)體性存在，有協(xié)調(diào)身體動作的意識，有管理思維的意識，
也有心理活動的意識，等等；而最高層面的意識則是對一些終極問題的求索，如：
我們?nèi)?生從何來，死到何去"？我們?yōu)楹味睿謶?yīng)該怎樣而活？人生之意義何
在？死亡意味著什么、死后又去何方？等等，諸如此類的問題都只能發(fā)自人之靈魂
深處。在人類的文明史上，也正是這些問題形成了哲學(xué)與宗教的展開。即便在當(dāng)代
中國社會，人們有時(shí)也會脫口而出："你還有沒有良心？""你的靈魂到那里去了
？""我的痛苦痛到心里去了"，"靈魂深處找根源"，等等。這些長期存在的社
會話語說明"靈魂"仍然是人們有意無意間承認(rèn)的一種存在。古希臘的哲人曾經(jīng)指
出，人間最最幸福之事不在肉體感官的享樂，而在靈魂的無痛苦。所以，要使人們
生死之品質(zhì)達(dá)到較滿意的程度，就必須解決靈魂的撫慰問題，這是古代（中世紀(jì)）
之宗教與哲學(xué)試圖解決的問題，更是現(xiàn)代臨終關(guān)懷的核心問題，也是衡量臨終關(guān)懷
工作是否成功的主要指標(biāo)之一。
第三，承認(rèn)人之靈魂的存在，并不必然導(dǎo)致所謂主觀唯心主義。"靈魂"存在
的觀念只不過說明了：因?yàn)槿藘?nèi)在地存在著靈魂，所以就會有靈魂之需求，臨終關(guān)
懷中的靈性撫慰工作也就成為必要的了。并且，承認(rèn)人之靈魂的存在，也不必然導(dǎo)
致迷信。許多人擔(dān)憂只要認(rèn)為人人都有一靈魂存在，必使迷信泛濫成災(zāi)。實(shí)際上，
這一類的憂慮是不必要的。因?yàn)槿藗兇嬗徐`魂，可能導(dǎo)致的是宗教的信仰和哲學(xué)的
智慧而不必然走向迷信。"宗教與迷信之間的一個(gè)重要的區(qū)別就在于宗教相信無限、
無形、彼岸的神和境界，而迷信則相信有限、有形、現(xiàn)世的神和境界。"（田洛《
宗教、迷信和科學(xué)》，文載《讀書》１９９９年１２期）在人類歷史上，最早起來
反對迷信的并非是科學(xué)，而恰恰是哲學(xué)與宗教。所以，當(dāng)一個(gè)人真正相信自我有靈
魂的存在，并誠心誠意地去滿足靈魂之需，他或她最可能的是投向哲學(xué)與宗教，而
不是迷信，并會因此而扼制迷信的社會性泛濫。
第四，在現(xiàn)實(shí)的臨終關(guān)懷的工作中，人之靈性的撫慰是核心。實(shí)際上，從臨終
關(guān)懷事業(yè)發(fā)展的歷史來看，其最重要的問題還不是醫(yī)療技術(shù)的問題，它最早起源于
宗教對病人的靈魂安慰，立足于基督博愛的基礎(chǔ)之上。而所謂人之靈魂的存在也絕
不是空穴來風(fēng)，在臨終關(guān)懷的實(shí)際工作中，人有著靈性的需要已被大量的實(shí)例所證
明。臺灣臺中榮民總醫(yī)院的楊克平博士介紹說："一項(xiàng)針對２１位癌末病患靈性需
求的研究發(fā)現(xiàn)，病患有尋求'神或宗教信仰'支持、尋求希望與力量的來源、領(lǐng)受
他人的愛與關(guān)懷及創(chuàng)造生命和生活意義等需求。而一項(xiàng)針對居家癌末患者的靈性需
求研究發(fā)現(xiàn)，病患有完成心愿、與家屬相互表達(dá)愛與感謝，及宗教信仰等需求。"
（《安寧與緩和療護(hù)學(xué)──概念與實(shí)務(wù)》，偉華書局有限公司１９９９年１２月版，
第５１０頁）臺灣成功大學(xué)的趙可式博士在對臨終病人靈性需求方面進(jìn)行調(diào)查與研
究后指出：臨終病人一般在靈性上有意義、寬恕與被寬恕、愛、希望、及宗教信仰
等項(xiàng)需求。（參見《臨終病人的靈性需求及照顧》，文載《安寧照顧會訊》１９期）
實(shí)際上，人們在日常的生活中，若過得比較的順利、比較的平靜，或者文化素
質(zhì)不怎么高，往往沒有什么靈性的需要，或者靈性之需求很小，所以，人們不太察
覺靈魂的存在；而若人的文化素養(yǎng)很高，或者遭遇上人生的重大挫折，如極大的人
生痛苦、災(zāi)難與悲傷，重病與死亡，等等，便會蹦發(fā)出靈魂的呻吟：為什么會這樣？
我的一生究竟有何意義與價(jià)值？這樣的痛苦與災(zāi)難為何降臨在我的頭上？死后會去
何方？等等。于是，人們此時(shí)不再關(guān)注于現(xiàn)世之物質(zhì)的獲取，而是生發(fā)出靈魂的渴
望，這時(shí)，人們迫切需要的是──靈魂的撫慰。
楊克平博士綜合各種材料指出：人是身（body）、心（mind）與靈（spirit）
的整合體， 且三者是互為影響的， 而靈則是人核心的部分， 也是最深的層面。
spirit（靈）源于拉丁文的spiro，含有呼吸之意，引伸而言包含使生命蓬勃， 富
有生氣的意思。中文則將其解釋為有勇氣、精神、靈魂、活力或性格等意。"靈"
來自我們的"根"，及人類在宇宙生命中的體驗(yàn)。所以，"靈性是人在生命過程中
自我超越能力的表現(xiàn)，可藉由個(gè)人與自我關(guān)系、他人關(guān)系，及神的關(guān)系之交流，體
會到生命意義與價(jià)值的過程。"（同上書，第５１３－５１５頁）楊博士進(jìn)一步指
出，靈性的照護(hù)包括７項(xiàng)內(nèi)容：其一，生命回顧，即有系統(tǒng)的協(xié)助病患以一種嶄新
的觀點(diǎn)去回憶其生命中以往的種種舊痛或快樂的過程。自生命回顧中尋找諸種經(jīng)歷
的意義，使病患能體會到他（她
）并未白活一遭，并藉由創(chuàng)造與工作、體認(rèn)價(jià)值與
受苦難的另一種詮釋，來體驗(yàn)生命的意義。其二，道別。其三，全程陪同走過悲傷
的所有階段。其四，共同面對死亡的事實(shí)。其五，處理未完成的事物，包括實(shí)務(wù)、
情緒或靈性上的。其六，協(xié)助探尋生命、死亡與瀕死的意義。其七，談?wù)撓Ｍc害
怕的事物等。（同上書，第５１７頁）臺灣安寧療護(hù)事業(yè)中對"靈"的肯認(rèn)及比較
完善的照顧方式，以及其它一些成熟的經(jīng)驗(yàn)，值得中國全體臨終關(guān)懷工作者的高度
重視，并在理論上和實(shí)踐中不斷地加入新的材料，使之日漸完善，以造福全體中國
人，乃至全人類。
三、對海峽兩岸之臨終關(guān)懷事業(yè)發(fā)展的看法
如果我們承認(rèn)人有"靈魂"的存在，承認(rèn)人之全面的幸福包括最重要的靈魂之
幸福在內(nèi)，且認(rèn)識到人之生與死的最終極的問題都可歸約為"靈魂"的安頓的問題；
那么，我們就應(yīng)該也必須毫不猶豫地、加大力度地將哲學(xué)的資源與宗教的資源引入
臨終關(guān)懷的醫(yī)療照顧的系統(tǒng)之內(nèi)，使之成為其中必不可少的重要組成部分。
首先，從臺灣的安寧療護(hù)事業(yè)的發(fā)展來看，宗教資源的引入已無任何的問題，
醫(yī)院中"牧靈部"的設(shè)立是安寧療護(hù)中運(yùn)用宗教資源的組織化制度化的保證；而活
躍在安寧病房內(nèi)的神父、修女、師傅則是人力資源的保障。安寧療護(hù)在臺灣１０余
年的發(fā)展，無論是從人員的培訓(xùn)、硬體的建設(shè)、民間資源的充分利用，還是制度的
訂立、社會的倡導(dǎo)，等各方面均已達(dá)到一個(gè)相當(dāng)高的水準(zhǔn)。以筆者之管見，若臺灣
安寧療護(hù)事業(yè)要進(jìn)一步的發(fā)展，除完善其它工作之外，大力引入哲學(xué)的智慧、中國
傳統(tǒng)文化的資源也許是最重要的工作之一。也就是說，在安寧療護(hù)的工作中，高度
重視宗教信仰的智慧是非常重要的；但同時(shí)，也必須認(rèn)識到基于理性基礎(chǔ)之上的哲
學(xué)，以及立于中華民族歷史過程中的傳統(tǒng)文化也是可以運(yùn)用的極重要的資源之一。
美國天普大學(xué)教授傅偉勛先生的著作《生命的尊嚴(yán)與死亡的尊嚴(yán)》在臺灣影響
非常之大，這是一本基于個(gè)人罹患癌癥的經(jīng)驗(yàn)寫出的關(guān)于生命與死亡問題的生死學(xué)
的專著。其中談及了世界各大宗教在死亡問題上的觀念和思想，但本質(zhì)上它是一部
基于哲學(xué)智慧來消解自身也希望能消解他人死亡焦慮與恐懼的著作。而中國傳統(tǒng)文
化中的資源，如儒家"殺身成仁"、"舍生取義"的生死智慧；道家"生死齊一"
的生死智慧；道教"永生不朽"的生死智慧；墨家"慷概赴死"的生死智慧；法家
"冷酷生死"的生死智慧；中國民間"陰間"與"陽間"的生死智慧；佛家"了生
死"的生死智慧，等等，都可以大規(guī)模地引入安寧療護(hù)中的靈性的撫慰工作之中（
參見拙著《中國死亡智慧》，三民書局１９９４年版，《生死兩安》，廣西人民出
版社１９９８年版）。為此，除了從醫(yī)學(xué)院中引入專門的臨終關(guān)懷的人員之外，還
應(yīng)該引進(jìn)學(xué)習(xí)生死學(xué)的專業(yè)人才，如臺灣佛光大學(xué)生死學(xué)研究所的研究生們。醫(yī)務(wù)
人員與具有哲學(xué)背景的人員，以及宗教界的人士共同努力，必可將臺灣的臨終關(guān)懷
的事業(yè)推進(jìn)到一個(gè)嶄新的水平。
其次，對大陸中國的臨終關(guān)懷工作的推展而言，筆者認(rèn)為，最最重要的還不在
硬體設(shè)施的建設(shè)，而在大力引入宗教的人士參予醫(yī)院中的臨終關(guān)懷的工作，否則，
大陸中國的臨終關(guān)懷將不可能是真正意義上的臨終關(guān)懷。為此，大陸中國的臨終關(guān)
懷界要虛心地向臺灣安寧療護(hù)的同行們學(xué)習(xí)，不僅是學(xué)習(xí)臺灣安寧療護(hù)界廣泛地引
入宗教人士參予的做法，還包括學(xué)習(xí)臺灣行政當(dāng)局重視、醫(yī)院積極推展、民間基金
會和專業(yè)社團(tuán)全力配合的四位一體的工作模式。只有使臨終關(guān)懷的事業(yè)受到政府高
度的重視、醫(yī)院當(dāng)局的大力推展、民間社會的廣泛參予，才能使之獲得真正快捷的
和良性的發(fā)展。
如果臺灣的同行們還能進(jìn)一步地幫助大陸的同行們建設(shè)一個(gè)類似于設(shè)在馬偕記
念醫(yī)院的安寧療護(hù)教育示范中心那樣的機(jī)構(gòu)，并在人員的培訓(xùn)、硬體設(shè)施的建立、
宗教人士的派遣、訓(xùn)練等各方面提供幫助，必可在短時(shí)期內(nèi)大大提高國內(nèi)臨終關(guān)懷
工作的水平，最終使海峽兩岸的中國人在生死之品質(zhì)上都獲得極大的提升。
主要參考文獻(xiàn)
《中國古代鬼神文化大觀》，尹飛舟等著，百花洲文藝出版社１９９２年版
《死亡哲學(xué)》，段德智著，湖北人民出版社１９９６年版
《中國神秘文化》，金良年主編，上海文化出版社１９９８年版
《中國死亡智慧》，鄭曉江著，三民書局１９９４年版
《生死兩安》，鄭曉江著，廣西人民出版社１９９８年版
《安寧療護(hù)之歷史、現(xiàn)況及展望》，陳正克著，文載《安寧照顧會訊》第２３期
《安寧與緩和療護(hù)學(xué)──概念與實(shí)務(wù)》，楊克平等著，偉華書局有限公司１９９
９年１２月版
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