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孔子的仁禮相成思想及人性觀
孔子的仁禮相成思想及人性觀發(fā)布時間： 2003-5-3 作者：楊春梅
摘 要：在孔子的思想體系中，仁和禮各自的地位和價值及其相互關(guān)系，一直是眾所注目的重要問題�；蛟迫手赜诙Y，或云禮重于仁，眾說紛紛，莫衷一是。事實上，仁固然是孔子的發(fā)現(xiàn)，但仁的發(fā)現(xiàn)原本是對禮的意蘊(yùn)深入開掘的結(jié)果，而禮的價值也正由仁的發(fā)現(xiàn)而重新確立。仁是禮的內(nèi)在根據(jù)，仁心外化而成禮，依禮而行而成仁，這兩個方面相輔相成，恰成一辯證的統(tǒng)一關(guān)系，而其前提則是：仁作為一個德性范疇乃是一個動態(tài)的存在，即仁由根之于心的潛在的德性，到經(jīng)過禮的規(guī)范而實現(xiàn)為完美的人格，其間有一個發(fā)展的過程。在這一過程中，仁之作為潛在的德性和禮之作為外在的規(guī)范，各有其不可取代的地位和價值。仁不發(fā)于心，則禮便成為毫無意義的虛文；而失去禮的規(guī)范，則仁流為自然性情，雖不失為直，但卻難免于野，甚至難免為亂。由仁之作為動態(tài)的范疇這一特點，我們又不妨推斷：人性美善而又非純美純善或即是孔子未曾明言的獨(dú)特的人性觀。
關(guān)鍵詞：孔子 仁禮相成 動態(tài) 人性觀
孔子的學(xué)說，當(dāng)時深得其心的弟子顏淵已有“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后”的感嘆（《論語·子罕》以下引《論語》只出篇名），不同的弟子對孔子學(xué)說的理解也已有差異�？鬃幼浜�，關(guān)于孔子學(xué)說的真諦更是仁者見仁，智者見智。兩千多年來，解釋孔子的著述汗牛充棟，但孔子的思想?yún)s不僅沒有因此而變得清晰明朗起來，相反，卻變得更加撲朔迷離，更加難以把握了。不過，在眾多不同的解釋中，我們也不難發(fā)現(xiàn)一些為大家所一致認(rèn)同的東西，這就是仁和禮。盡管人們對仁和禮各自的內(nèi)涵及相互關(guān)系仍有不同意見，但幾乎無人否認(rèn)，仁和禮是孔子思想中具有綱領(lǐng)性意義的兩個概念。
一、仁的發(fā)現(xiàn)及其對中國傳統(tǒng)文化的意義
仁的觀念在孔子之前已經(jīng)產(chǎn)生。據(jù)學(xué)者們研究，仁字和仁的觀念皆淵源于古東夷文化，后來進(jìn)入“中國”，成為“中國人”的文化觀念。春秋時，仁往往與忠、義、信、敏、孝、愛等并列，被看成是人的重要德性之一。但是，孔子以前，仁并未受到特別的重視，只有到了孔子這里，仁才被從其它德性中超拔出來，并被賦予新的豐富的內(nèi)涵。（1）
春秋時期，禮崩樂壞，世衰道微，“禮樂征伐自天子出”一降而為“自諸候出”，再降則“政在大夫”，三降則“陪臣執(zhí)國命”，“臣弒其君者有之，子弒其父者有之”，上下尊卑的等級秩序完全亂了套。但是，在這崩潰和混亂的局面中，禮樂文化反而受到前所未有的重視。一方面，有識之士鑒于禮崩樂壞的混亂局面，竭力強(qiáng)調(diào)以禮治國的重要性，認(rèn)為禮是“國之基”，“人之干”，“禮經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《左傳》隱公十一年）；“禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也”（《左傳》昭公五年）；“禮之可以為國也久矣，與天地并。君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈而從，婦聽而婉，禮之善物也”（《左傳》昭公二十六年）。在有識之士的倡導(dǎo)下，一股頗具規(guī)模的禮治思潮蔚然興起。另一方面，那些越位逾分的大夫和陪臣，為了鞏固其已經(jīng)獲得的地位權(quán)力，滿足其高高在上的虛榮心，也需要用禮樂來文飾自己。他們除了自己親自學(xué)習(xí)禮樂知識外，還重用一些懂得禮樂知識的人。掌握一定的禮樂文化知識成為當(dāng)時一般士人入仕為官的一條捷徑。如此一來，學(xué)習(xí)和研究禮樂文化竟成為一時的社會熱門（關(guān)于春秋時期禮治思潮的興起和學(xué)禮之風(fēng)的盛行，吳龍輝博士有較詳細(xì)的論述（2）�？鬃由甏呵锬┦�，自然受這種風(fēng)氣的影響。據(jù)說他小時候做游戲，“常陳俎豆，設(shè)禮容”（《史記·孔子世家》），摹仿大人作禮儀演習(xí)，大概就與這種風(fēng)氣的影響有關(guān)。長大以后，孔子憑著“好學(xué)不厭”的精神，敏求善思，終于成為一位名聞當(dāng)時的禮樂文化大師。他設(shè)壇收徒，不僅很多普通人來向他學(xué)習(xí)，而且一些貴族人物也經(jīng)常來向他學(xué)習(xí)，請教各種禮樂知識。
孔子十分重視禮，認(rèn)為對一般人來說，“不學(xué)禮，無以立”（《季氏》）；對統(tǒng)治者來說，“上好禮，則民易使”（《憲問》），“上好禮，則民莫敢不敬”（《子路》）。因此，孔子主張“克己復(fù)禮”，要求人們“非禮勿視，非禮無聽，非禮勿言，非禮勿動”（《顏淵》）。但孔子對于禮有自己獨(dú)特的理解。他曾說：
禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉�。ā蛾栘洝罚�
孔子的意思是說，禮樂不僅僅是一種形式和節(jié)奏，而是有著更為本質(zhì)的內(nèi)涵。那 么，這個更本質(zhì)的內(nèi)涵是什么呢？《論語·陽貨》中的一段記載，給我們提供了很珍貴的啟示：
宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣�！弊釉唬骸笆撤虻�，衣夫錦，于女安乎”曰“安�！薄芭矂t為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安則為之�！痹孜页�，子曰：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”
從以上對話中我們不難看出，在孔子的心目中，三年之喪這一禮制，并不是毫無意義的一種形式，實際上，它是兒女報答父母養(yǎng)育之恩的一種恰當(dāng)?shù)姆绞�。一個真正熱愛和懷念父母的人，會自覺地遵守這一規(guī)定，否則便于心難安。這種發(fā)自內(nèi)心的真摯感情，孔子稱之為仁。仁既是禮所由生的內(nèi)在根據(jù)，也是人們自覺守禮的內(nèi)在動力。只有仁發(fā)于心，則行才能合于禮，仁心不動，禮就失去了根據(jù)，變成一堆毫無意義的虛文。既然是虛文，當(dāng)然就可以隨意改動，也可以隨意廢棄了。宰我欲改三年喪制，孔子便斥之為“不仁”，原因即在于此。由此可見，所謂禮的本質(zhì)內(nèi)涵不是別的，正是仁�？鬃诱f：
人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？（《八佾》）
的確，為人而不仁，如何能理解禮樂制度的本質(zhì)內(nèi)涵呢？不能理解其本質(zhì)內(nèi)涵，又如何能尊重其儀文形式呢？
毫無疑問，在孔子的心目中，仁顯然超越禮而具有先決性的意義和價值。《論語·八佾》如下一段記載，可以證明這一點：
子夏問曰“‘巧笑倩兮，美曰盼兮，素以為絢兮�！沃^也？”子曰：“繪事后素。”
曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言《詩》矣�！�
馮友蘭解釋此段說：“子夏以‘繪事后素’而悟及‘禮后’，蓋人必有真性情，然后可以行禮，猶美女先有巧笑美目，然后可施脂粉也。否則禮為虛偽形式，非惟不足貴，且亦可賤矣。”又說：“不仁之人，無真性情，雖行禮樂之文，適足增其虛偽耳。”（3）馮友蘭用“人必有真性情，然后可以行禮”來釋“禮后”，可以說十分恰當(dāng)獨(dú)到。所謂“真性情”，即是根之于心、流露于外的仁心、仁性。由此可見，在孔子的思想體系中，仁對于禮的優(yōu)先性和決定性的地位，的確是無可懷疑的。
必須注意，孔子并沒有因為仁的發(fā)現(xiàn)而貶低或輕視禮在社會生活中的支配地位和規(guī)范價值，相反，恰恰是仁的發(fā)現(xiàn)為禮的合理性提供了強(qiáng)有力的根據(jù)。禮既然是仁心外化的必然表現(xiàn)，那么只要是人，如果他內(nèi)心還有一點真性情，如果他不想泯滅這點真性情而淪為禽獸的話，那么他就應(yīng)該而且必須自覺地遵守禮的規(guī)范，否則，他就是“不仁”。這樣，本來是仁心外化的禮，最終卻反過來成為判別一個人仁還是不仁的標(biāo)準(zhǔn)。由此可見，仁雖然超越禮而對禮的生成和踐履具有先決性的意義和價值，但它并未取代禮在社會生活中的支配地位和價值。相反，當(dāng)孔子把禮深深地植根于仁的基礎(chǔ)上之后，禮作為支配人類生活和行為的道德規(guī)范，其合理性、權(quán)威性、必要性、重要性，都被更加有力地確認(rèn)下來。更為重要的是，屬于心性范疇的仁還為禮的永恒性奠定了基礎(chǔ)。世道會變，但人之為人本諸自然的一些基本性情不會變（如親情、友情、惻隱之情等等），與這些性情相適應(yīng)的一些人類行為的基本規(guī)范也不會變。荀子說：“百王之無變，足以為道貫。”（《荀子·天論》）董仲舒也說：“道之大原出于天，天不變道亦不變�！保ā短烊巳摺�，見《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┻@些話人們往往只道其荒謬的一面，而未見其合理的一面。如果能從儒家心性論的角度去審視，則這些話未嘗沒有一定的邏輯必然性。換言之，禮的合理性、權(quán)威性、永恒性在儒家那里不是憑空確立的，而是有其心性的基礎(chǔ)。事實上，從本諸自然的人之常情出發(fā)來論證傳統(tǒng)禮義道德的合理性和永恒性，這是自孔子以至當(dāng)代新儒家一脈相傳的家法�？梢哉f，由孔子創(chuàng)立的儒家仁學(xué)，自始至終都擔(dān)負(fù)著為傳統(tǒng)禮義辯護(hù)的理論使命。
馮友蘭曾說：“孔子對于中國文化之貢獻(xiàn)，即在一開始試將原有的制度，加以理論化，與以理論的根據(jù)�！保�3）這話非常正確。而孔子所給與原有制度的“理論的根據(jù)”不是別的，正是仁。如果說，禮是孔子歸本三代、述古得來的話，那么作為禮之根本的仁，則完全是孔子動心忍性、敏求善思，自家體貼出來的，是孔子述中所作。仁基一立，本諸三代的禮樂制度，在三代禮樂秩序這一現(xiàn)實的根基崩解之后，又獲得了一個新的“生長點”（1）。在這個“生長點”上，三代禮樂這顆數(shù)千年歷史孕育而成的文化的種子，經(jīng)孔子親手采擷、點播，又重新生根發(fā)芽�？鬃又�，在歷代儒家不斷地澆灌和護(hù)理之下，這棵新芽歷經(jīng)兩千多年的時空穿越，終于又長成了一棵參天大樹------儒家文化及以儒家文化為主干的中國傳統(tǒng)文化。因此，發(fā)現(xiàn)仁，并且把禮樂文化植根于仁的基礎(chǔ)上，這確實是孔子對中國文化最偉大的貢獻(xiàn)。借助于仁，中國傳統(tǒng)文化順利地實現(xiàn)了由上古向中古的轉(zhuǎn)折；借助于仁，孔子之前數(shù)千年和孔子之后數(shù)千年的文化血脈得以溝通連接，而沒有中絕斷裂。大哉仁！大哉孔子！
二、仁、禮相成
在孔子的思想體系里面，仁和禮實在只是一個硬幣的兩面，彼此混然一體，而非毫不相干、各自獨(dú)存。它們相輔相成，誰也離不開誰。如果說，仁是人之為人的本質(zhì)規(guī)定的話，那么禮便是人在社會生活中實現(xiàn)其本質(zhì)的唯一恰當(dāng)?shù)姆绞胶屯緩�。孔孟都曾把禮比喻為出入房屋所必經(jīng)的門戶。孔子說：
誰能出不由戶？何莫由斯道也？（《雍也》）
孟子說：
夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路出入是門。（《孟子·萬章下》）
以禮為門，這個比喻形象而又恰切，準(zhǔn)確地反映出禮在孔子和整個儒家思想體系中的地位和價值。一個人，除非自甘墮落做那見不得人的“穿窬”者（《陽貨》），否則，便不能出不由戶，也不能行不由禮。只有經(jīng)過禮這道門，人才能實現(xiàn)其人之為人的本質(zhì)，或者說，只有經(jīng)過禮這道門，仁才能由內(nèi)在的德性轉(zhuǎn)化為外在的德行。而只有當(dāng)仁由內(nèi)在的德性轉(zhuǎn)化為外在的德行時，它才能成為一種真正完美的人格。孔子教人“成仁”、“成人”，實際上就是引導(dǎo)人們將其潛在的德性經(jīng)由禮的規(guī)范和約束，在實踐中實現(xiàn)為完美的人格�？梢哉f，離開禮，別無其他“成仁”、“成人”的門路。《論語·憲問》篇載子路問孔子“成人”之道，孔子即回答說：
若臧武仲之知，公綽之不欲，卡莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。
可見，“文之以禮樂”是任何人“成人”的必由之路，少了這一步，即使擁有“知”、“不欲”、“勇”、“藝”等優(yōu)秀素質(zhì)，也不可謂之“成人”�？鬃舆�說：
恭而無禮而勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。（《泰伯》）
看來，一旦失去禮的規(guī)范和約束，不僅“成人”無望，而且還會使一些原本可貴的品質(zhì)走向它們的反面，帶來種種弊端，甚至釀成大亂。特別是“勇”，孔子認(rèn)為“君子道者三”，而“勇者不懼”居其一（《憲問》）。他還說：“見義不為，無勇也”（《為政》）�？梢姡鲝堄杏�。但“勇而無禮則亂”，“君子有勇而無義則亂，小人有勇而無義則盜”（《陽貨》）所以，他又明確表示自己“惡勇而無禮者”。其弟子子路以勇武聞名，孔子也很看重他，曾說：“道不行，乘桴浮于海，從我者，其由與？”子路聽了很高興，而孔子卻接著說：“由也好勇過我，無所取材�！笨鬃诱J(rèn)為子路雖是一個難得的治國之才，但還不是一個仁者：“由也，千乘之國，可使治其賦，不知其仁也�！保ā豆遍L》）孔子為什么不以仁許由，原因或不止一條，但子路的“勇而無禮”，恐怕是其中非常重要的一條�？鬃诱J(rèn)為應(yīng)“為國以禮”，而子路卻總是“其言不讓”（《先進(jìn)》），“野哉由也”是孔子經(jīng)常訓(xùn)斥子路的話�？鬃釉f“事君盡禮”（《八佾》），又說：“以道事君，不可則止�！保ā断冗M(jìn)》）但他認(rèn)為子路及其另一位弟子冉求都做不到這一點。因此他們只可以說是有才能的“具臣”，而不能說是“以道”、“盡禮”的“大臣”。盡管他也肯定子路、冉求都不至于跟隨著亂臣賊子去做那“弒父與君”的悖逆之事，但從君
子人格的完美性上看，由于不能“以道”、“盡禮”，所以總不免有所缺欠。在眾多的弟子中，孔子唯一許為“三月不違仁”、并且曾想以衣缽相傳的人是顏回。為什么呢？原因也可能不止一條，但顏回對禮的地位和價值有著深刻的體認(rèn)，深得孔子仁學(xué)和禮學(xué)的關(guān)系之奧秘，或許是其中很重要的一個原因�！翱思簭�(fù)禮為仁”即是孔子傳給顏回的仁學(xué)大法。顏回請問其目，孔子又教以“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的十六字訣。顏回聽了恍然有悟，恭恭敬敬地謝道：“回雖不敏，請事斯語�！保ā额仠Y》）后來顏回贊美孔子對他教育的恩德時，用的也是“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮”這樣的話。看來，顏回對禮的體會和踐履與孔子許其為仁之間，恐怕有著不小的關(guān)聯(lián)。而禮對孔子“成仁”或“成人”之教的價值及其在孔門儒學(xué)中的地位，也由此可以想見了。
從成就完美人格的角度來說，仁可以說是德之質(zhì) ，而禮則是德之文，文質(zhì)須相輔而行，才能成就完美的人格。所以孔子說：
質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子。（《衛(wèi)靈公》）
又說：
知及之，仁不能守之，雖得之，必失；知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬；知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。（《衛(wèi)靈公》）
總而言之，在孔子的思想體系中，仁和禮的關(guān)系可以概括為八個字，即：依仁成禮，以禮成仁。仁是禮的內(nèi)在根據(jù)，只有仁發(fā)于心，才能自覺地遵守禮；也只有依禮而行，才能最終成就仁。這看起來好像雞生蛋、蛋生雞一樣是一個矛盾，其實并非如此。因為，前一個仁指的是人之為人本諸自然、根之于心的真性情，而后一個仁則指的是經(jīng)由禮的規(guī)范之后，在社會生活中實現(xiàn)了的完美人格。兩個仁實際上是同一范疇在其發(fā)展的不同階段上所具有的兩種不同的型態(tài)。換言之，仁作為一個道德范疇，有一個從潛在的德性到經(jīng)由禮的規(guī)范而實現(xiàn)為完美人格的過程。它是動態(tài)的，不是靜止不變的。因此，依仁成禮和以禮成仁兩者不僅不矛盾，而且恰恰有內(nèi)在的邏輯關(guān)系。由此我們還可以發(fā)現(xiàn)，仁作為一種品德具有內(nèi)在和外在雙重性質(zhì)。就其根源而言，仁是內(nèi)在的，就其實現(xiàn)而言，仁是外在的。明白了這一點，則那種關(guān)于“《論語》中的‘仁’充滿悖論，神秘莫測”，“復(fù)雜得使人灰心喪氣”的悲嘆便似乎可以終止了。（4）
三、由仁禮相成看孔子的人性觀
仁禮相輔相成的關(guān)系，或者可以這樣來比喻：根之于心的性情之仁猶如一塊璞玉，雖然蘊(yùn)含著上好的玉質(zhì)，但未經(jīng)雕琢之前，它還不能說是純美純善的藝術(shù)品。它不僅質(zhì)樸無文，混沌未開，而且還混合著其它雜質(zhì)，甚至藏污納垢。這時，充其量它只是一塊上好的玉材而已，既非藝術(shù)成品，也就沒有多少觀賞價值。一塊玉材只有經(jīng)過一番精雕細(xì)刻之后，才能剔去雜質(zhì)，盡現(xiàn)文理，成為美侖美奐、賞心悅目的藝術(shù)珍品。同樣，根之于心的仁要從潛在的德性之真發(fā)展為現(xiàn)實的人格之美，也必須經(jīng)過一番刻磨雕琢的功夫，只不過刻磨雕琢的工具不是刻刀，而是禮。因此，學(xué)禮、知禮、視聽言動皆不違禮是人們修養(yǎng)成人必不可少的功夫。仁不存于心，禮就失去了意義和價值；仁雖存于心，沒有禮的約束和規(guī)范，也未必能實現(xiàn)為完美的人格。《三字經(jīng)》中“玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知義”這幾句話，表達(dá)的正是這個意思。而孔子所謂“克己復(fù)禮為仁”這句話，也必須從這個意義上去理解，也才感到妥帖。
通過上述喻論，我們似可對孔子的人性觀有所解悟。有的學(xué)者說，孔子對人性未曾有明確的主張，此說似可商榷。仁作為潛在的德性根之于心，其質(zhì)地美善，但未經(jīng)禮的雕琢之前，它又非純美純善，這就是我們從上述喻論中得出的結(jié)論。如此，則似乎可以肯定：人性美善而又非純美純善即是孔子的人性觀。以此為基礎(chǔ)，孔子既確立了仁的自主性地位，又確立了禮的規(guī)范性權(quán)威。因為人性有善，所以“為仁由己，而由人乎哉”（《顏淵》）；“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）。因為人性非純美純善，所以需要“學(xué)禮”、“知禮”，“克己復(fù)禮為仁”，“不學(xué)禮，無以立”。毫無疑問，如果性美善而又非純美純善果為孔子的人性觀，則人在修養(yǎng)成人的過程中，其來自內(nèi)部的自由、自律和來自外部的他由、他律，應(yīng)當(dāng)是相輔相成、辯證統(tǒng)一的關(guān)系，其間并無邏輯上的矛盾和不徹底。有的學(xué)者之所以有此看法，主要原因可能即是未能認(rèn)清孔子性美善而又非純美純善這一獨(dú)特的人性觀。
關(guān)于孔子人性觀的上述認(rèn)定，還可以使我們對于從孔子到孟荀之間儒學(xué)發(fā)展的邏輯線索有更加清醒的認(rèn)識。事實上，孟子的性本善和荀子的性本惡，恰是孔子性美善而又非純美純善兩個方面合乎邏輯的分化和發(fā)展。孟子就其性美善的一面而言性善，以此為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)“存心養(yǎng)性”，強(qiáng)調(diào)道德自覺；荀子則就其人性非純美純善的一面而言性惡，強(qiáng)調(diào)克己修身，強(qiáng)調(diào)禮法規(guī)范�？雌饋砻軐α�、不可調(diào)和，事實上卻本出一源，都是上承孔子而來。
從仁禮相輔相成的關(guān)系中推論孔子的人性觀乃是一個嘗試，結(jié)論未必恰當(dāng)，但研究孔子的人性觀，這也是沒有辦法的辦法。子貢說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也�！保ā豆遍L》）以子貢在孔門弟子中的地位及其與孔子關(guān)系的密切，他所“不可得而聞”的，別人恐怕也難得而聞。因此，《論語》所載孔子明確論及人性的話只有一句“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，也就不奇怪了。但是，我們也不能太相信子貢的話。從《論語》所載內(nèi)容來看，孔子的確不象后來的孟子和荀子那樣，直接而明確地談?wù)撊诵允鞘裁椿虿皇鞘裁�。這可能與他對人性動態(tài)而復(fù)雜的特點的深刻體認(rèn)有關(guān)。我們平常說到孩子，往往說：這孩子還小，沒定性。就是說這孩子長大后究竟怎么樣，還說不準(zhǔn)。說不準(zhǔn)自然就不好強(qiáng)說�？鬃訉τ谌诵缘膽B(tài)度，可能也是如此。所以，我們?nèi)绻貌橐玫姆椒�，從《論語》中尋找“性”字，然后就此探究孔子的人性觀，那一定會空手失望而歸，絕不會有什么結(jié)果的。一句“性相近”，并非沒有價值，但除了含有后來孟子所揭示的“圣人與我同然者”的意思之外，并未揭示“性”本身的性質(zhì)內(nèi)涵。因此，我們不能用查引得的方式去研究孔子的人性觀。事實上，孔子有他自己談?wù)撊诵缘莫?dú)特方式，如果我們能轉(zhuǎn)換一下角度，重新審視一下《論語》中的有關(guān)記載，那么，其中很多并未明言人性如何的話，實際上恰恰蘊(yùn)含著孔子的人性預(yù)設(shè)及其對人性的獨(dú)特體認(rèn)。比如，當(dāng)宰我欲改三年之喪而孔子批評他“不仁”時，這正如我們平常指責(zé)某某人“沒人性”一樣，其中正暗含著一個人性本善的價值預(yù)設(shè)。再如，孔子論“直躬”，說“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”（《子路》），這個“直”實際上就是父子天性的自然流露。天性由中而出，不加偽飾，是為直�？鬃雍苷�
視直性，反對不直，認(rèn)為“人之生也直，枉之生也幸而免”（《論語·雍也》）。直所透露出來的真性情乃是“禮之本”，如父子天性即是孝敬之本。失去了這點天性，什么孝敬什么禮義，統(tǒng)統(tǒng)失去了意義。這點天性乃是善的種子，或者用王陽明的話說，是照亮人生的“一點靈明”，可貴無比。但是，孔子又說，“直而無禮則絞”。這又說明，直之為性雖然可貴，但若無禮樂文飾節(jié)制，也未必即是美德，縱使父子天性也不例外。如果對父母不能“生事之禮，死葬之以禮，祭之以禮“，則單憑一點父子天性，也不能算是真正的孝敬。如此一來，則孔子關(guān)于天性美善而又非純美純善，必經(jīng)禮樂規(guī)范而后至美至善的思想，豈不是昭然若揭了嗎？細(xì)審上引孔子話語，其間? 湮摶桓魴宰鄭??淥?廴炊際僑誦栽誥嚀邇榭魷碌木嚀灞硐幀？鬃誘?譴誘廡└韃幌嗤?娜誦員硐址絞街校?孤凍鋈誦遠(yuǎn)???指叢擁奶氐恪Ｖ灰?頤親?喚嵌齲?謀浞椒ǎ?趴硎右埃?蚓筒荒遜⑾鄭?鬃擁娜誦怨劬?且瘓洹靶韻嘟?玻?跋嘣兌病彼?煞段В??怯兇鷗?臃岣緩?fù)懥b痰哪諍??/P>
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[2]吳龍輝 原始儒家考述 。北京：中國社會科學(xué)出版1996年。
[3]馮友蘭 中國哲學(xué)史上冊 ，北京：中華書局1961年。
[4][美]郝大維、安樂哲著，蔣弋為、李志林譯： 孔子哲學(xué)發(fā)微 ，南京：江蘇人民出版社，1996年。
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