西方詮釋學(xué)詮釋重心的轉(zhuǎn)換及其合理走向

　　作者、文本和讀者之間的相互關(guān)系問題構(gòu)成了西方詮釋學(xué)的重要主題。從施萊爾馬赫、狄爾泰開始，到海德格爾、伽達(dá)默爾，再到后來的哈貝馬斯、利科爾以及貝蒂、赫施等，眾多的詮釋學(xué)家們對人類理解和解釋過程中作者、文本和讀者三者之間的關(guān)系展開了耐人尋味的探討。施萊爾馬赫和狄爾泰采取的是一種“作者中心論”的立場；而在海德格爾的引領(lǐng)下，伽達(dá)默爾徹底實現(xiàn)了從“作者中心論”向“讀者中心論”的詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向；其后，貝蒂和赫施等試圖接續(xù)和完善“作者中心論”，而利科爾則提出了一種旨在克服“作者中心論”和“讀者中心論”對立的“文本中心論”，為詮釋學(xué)的未來走向作出了有益的探索。
　　　　　　作者中心論：對作者原意的追求和對讀者歷史性的消解
　　詮釋學(xué)是作為對《圣經(jīng)》(以及相關(guān)法律文本)的一種詮釋技藝發(fā)展起來的，其初始的形態(tài)即是圣經(jīng)注釋學(xué)(Exegese)。早期詮釋學(xué)的基本目標(biāo)就是通過對圣經(jīng)文本(以及相關(guān)法律文本)的語義學(xué)和考古學(xué)之分析，使讀者能夠領(lǐng)悟其中隱含的上帝的意旨，它努力把自己建構(gòu)成一種正確解釋《圣經(jīng)》的技術(shù)。后來浪漫主義詮釋學(xué)的早期代表赫爾德(Herder)，盡管對歷史傳統(tǒng)和民族文化的差異導(dǎo)致流傳的多種《圣經(jīng)》文本的意義具有　多元性和相對性這一事實有所察覺，但依然承認(rèn)在多元的、相對的文本意義背后存在著　“絕對的”神意。
　　自從施萊爾馬赫突破圣經(jīng)注釋學(xué)和法律詮釋學(xué)的疆域，實現(xiàn)從特殊(局部)詮釋學(xué)向普遍(一般)詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向以后，作者、文本和讀者及其關(guān)系也從狹隘的神的領(lǐng)地走向了廣闊的世俗生活本身，詮釋學(xué)的研究領(lǐng)域大大拓展了。然而，詮釋學(xué)研究的目標(biāo)取向卻沒有根本的改變，它沿襲了特殊(局部)詮釋學(xué)的思維方式，將詮釋學(xué)看作是理解和解釋的方法論，仍然將引領(lǐng)讀者把握文本中呈現(xiàn)的作者原意視作詮釋學(xué)的基本追求。施萊爾馬赫詮釋學(xué)的基本意旨是“通過受控制的、方法論的思考而把一切異化的以及導(dǎo)致誤解的東西——由時間距離、語言用法的變化、詞義以及思維模式的變化等引起的誤解——排除掉。”[1](P7)
　　在作者、文本和讀者三者關(guān)系的處理上，施萊爾馬赫采取了“作者中心論”的立場。據(jù)“作者中心論”，文本存在的意義在于表達(dá)作者原意，而讀者對文本的解讀，就是要去把握作者原意，作者原意也因此成為支配整個理解活動的核心。換句話說，作者對自己意圖的表達(dá)是文本得以產(chǎn)生的初始動力，而對文本中傳達(dá)的作者原意的把握也是讀者理解活動的基本追求目標(biāo)。文本乃是使作者的意圖得以表達(dá)并為讀者把握的媒介。通過它，作者和讀者相互連接，作者對生活的體驗及思考得到傳承，傳統(tǒng)得到接續(xù)。在作者、文本和讀者的關(guān)系中，作者的意圖始終起支配作用。
　　施萊爾馬赫把一般詮釋學(xué)的理解任務(wù)規(guī)定為主觀地重建客觀過程。在他看來，對文本的理解所要達(dá)到的，“是在心理上重新體驗作品作者的心境與精神狀態(tài)，由此重建作品的精神世界”。[2](P228)他明確指出：“我們必須想到，被寫的東西常常是在不同于解釋者生活時期和時代的另一時期和時代里被寫的；解釋的首要任務(wù)不是要按照現(xiàn)代思想去理解古代文本，而是要重新認(rèn)識作者和他的聽眾之間的原始關(guān)系�！盵3](P55-56)這就是說，理解應(yīng)該奠基在對作者歷史性的把握之上。
　　那么，如何實現(xiàn)對作者歷史性的把握呢?施萊爾馬赫在傳統(tǒng)的語法解釋方法之外，提出了一種新的心理解釋方法。在他看來，語法解釋的方法是一種“客觀的”方法，它往往側(cè)重于昭示文本中文字表面的、一般的含義；而心理解釋方法則屬于“主觀的”方法，它旨在揭示文本背后隱含的作者的生命體驗和精神狀態(tài)。對于理解而言，語法解釋固然是必須的和有益的，但其局限性也是明顯的。要達(dá)到對文本真正的理解，必須進一步采用心理解釋方法。
　　據(jù)施萊爾馬赫，讀者要把握作者在所創(chuàng)作的文本中表達(dá)的原意，就必須通過一種“心理移情”的方法，在心理上進入作者創(chuàng)作文本時所處的社會歷史情境，重建文本與它所賴以形成的社會歷史情境的聯(lián)系。所謂“心理移情”，按狄爾泰的分析即是“解釋者通　過把他自己的生命性仿佛試驗性地置于歷史背景之中，從而可能由此暫時強調(diào)和加強某　一心理過程，讓另一心理過程退后，并從中在自身中引起一種對陌生生命的模仿。”[4　](P90)可見，據(jù)“心理移情”觀，讀者自身的個體性和歷史性不僅無益于理解的展開和　深入，相反，它成了讀者實現(xiàn)對文本的正確理解的障礙，成了理解活動中的消極的負(fù)面　的因素，成了必須努力克服的東西。所以，“心理移情”實質(zhì)上就是通過對讀者的個體　性和歷史性的消解，從心理上重建作者的個體性和歷史性。因此，施萊爾馬赫強調(diào)，“　解釋的重要前提是，我們必須自覺地脫離自己的意識(Gesinnung)而進入作者的意識�！　盵5](P23)
　　這種對文本中客觀原意的承認(rèn)以及讓詮釋學(xué)致力于把握文本客觀原意的“作者中心論”傾向，在狄爾泰的體驗詮釋學(xué)中得到了進一步的延續(xù)。施萊爾馬赫的一般詮釋學(xué)留下了一個疑問：既然文本的讀者是一個個性化的存在，而文本的作者也是一個個性化的存在，讀者為什么能夠借助于“心理移情”來理解文本中灌注的作者意圖?狄爾泰從體驗詮釋學(xué)的角度作出了解答。按照狄爾泰的觀點，“理解從來不是直接的，它是理解者通過自身對作者心理過程的‘體驗’來重建這一過程，以達(dá)到對本文的理解�！本褪钦f，“理解者必須首先對本文的創(chuàng)作過程作心理學(xué)上的還原，悉心體驗，彼此認(rèn)同，藉此進入作者的視野，才能重建整個創(chuàng)作的心理過程，揭示本文的‘原意’�！盵6](P23)而讀　者之所以能夠借助于“體驗”來理解本文，關(guān)鍵在于生命的整體性和共同性。因為歸根　到底，體驗?zāi)耸菍ι�命的一種表達(dá)，體驗所聯(lián)接的乃是奔流不息的生命之流，而在生命　之流中，過去、現(xiàn)在和未來是融為一體的。所以，作為個性化存在的讀者和作者，也不　過是同一生命的“要素”，他們能夠借助于“體驗”而溝通起來。
　　所以，盡管與施萊爾馬赫不同，狄爾泰并沒有完全消解讀者的個性在理解中的作用，而是將讀者的個性與作者的個性一同納入生命之流中，為理解的發(fā)生提供可能，從而在某種程度上為向“讀者中心論”的過渡作了鋪墊，但就其基本的方面來說，他仍然堅持了“作者中心論”的立場，讓體驗詮釋學(xué)的腳步不懈地去追尋文本中的“作者原意”。
　　總的來看，詮釋學(xué)發(fā)展中的“作者中心論”為了保證理解的客觀性，或者說為了保證對文本中的“作者原意”的把握，幾乎完全消解了讀者的個性。在“作者中心論”的視域中，讀者實際上成了“無個性的”、“無差別的”抽象存在物。
　　　　　　讀者中心論：讀者歷史性的凸顯和作者原意的被遺棄
　　海德格爾是詮釋學(xué)發(fā)展史上第一個真正意義上的“讀者中心論者”。在海德格爾之前的詮釋學(xué)基本上屬于方法論的領(lǐng)域，而海德格爾通過建立此在詮釋學(xué)實現(xiàn)了對以往的詮釋學(xué)和本體論的雙重變革。在海德格爾那里，“本體論從根本上被重新界定為對此在之存在的昭示和揭秘。而詮釋學(xué)，也被重新界定：它不再是一種神學(xué)的或哲學(xué)的注釋的方法論，甚至不是精神科學(xué)(人文科學(xué)和社會科學(xué))的方法論，而是一種對存在的具體的、特定情境的、歷史的、語言的和動態(tài)的(適應(yīng)時間變化的)在此之在的昭示性理解，一種關(guān)于在顯現(xiàn)中顯現(xiàn)出來的事物的初始觀念的現(xiàn)象學(xué)�！盵7]按這種見解，理解不是此在的行為方式，而是此在的

存在方式；理解甚至主要不是與追尋文本中隱含的作者原意相關(guān)，而是與讀者自身的生存狀態(tài)相關(guān)。伴隨著這種方法論到本體論的詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向，此在詮釋學(xué)對詮釋過程的關(guān)注重心也發(fā)生了轉(zhuǎn)移，即從對“作者原意”的關(guān)注轉(zhuǎn)向了讀者對文本意義的創(chuàng)生，理解不再是讀者通過文本把握作者原意的過程，而是讀者依據(jù)自身的歷史性而使文本的意義得以不斷創(chuàng)生和流動的過程。伽達(dá)默爾認(rèn)為，“海德格爾不再把此在的歷史性作為對它的認(rèn)知可能性的限制以及對科學(xué)客觀性理想的威脅，而是以一種積極的方法把它納入他的本體論疑難之中。”[1](P48)由此我們認(rèn)為，海德格爾借助于所實現(xiàn)的詮釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)向，實際上已經(jīng)成為一個“讀者中心論者”。
　　在海德格爾和黑格爾的雙重影響下，伽達(dá)默爾建構(gòu)起了自己的哲學(xué)詮釋學(xué)，推進了“讀者中心論”詮釋學(xué)的系統(tǒng)化發(fā)展。
　　首先，伽達(dá)默爾用奠基于讀者歷史性的“視界融合”來對抗施萊爾馬赫旨在消解讀者歷史性的“心理移情”。伽達(dá)默爾談到：“我面臨一個抉擇——應(yīng)是‘在心理上重建過去的思想’，還是‘把過去的思想融合在自己的思想中’?——我決定反對施萊爾馬赫而贊成黑格爾�！盵8](P34)如前所述，在施萊爾馬赫的“作者中心論”詮釋學(xué)中，讀者的歷史性被視為妨礙理解把握作者原意的消極因素，被千方百計地排除在理解之外。而伽達(dá)默爾在海德格爾和黑格爾的影響下，對文本解讀問題獲得了一種嶄新的見解。在談到黑格爾關(guān)于精神以一種更高的方式在自身中把握了藝術(shù)的真理的思想時，伽達(dá)默爾明確指出：“黑格爾在這里說出了一個具有決定性意義的真理，因為歷史精神的本質(zhì)并不在于對過去事物的修復(fù)，而是在于與現(xiàn)時生命的思維性溝通。”[9](P221)在他看來，讀者對文本的解讀并不是一種向作者原意的回溯運動，相反，它是一種借助于文本而實　現(xiàn)的此在的存在方式，因此，問題的關(guān)鍵不在于把握作者的原意或重建作者的思想，而　在于如何在理解中實現(xiàn)過去真理與現(xiàn)時態(tài)生命的思維性溝通。理解的過程，實際上是讀　者從自己的歷史性出發(fā)去解讀文本，并在與文本的思維性溝通中形成文本意義的過程，　簡言之，理解的過程也就是意義的創(chuàng)生過程。由于讀者的歷時態(tài)變化，文本在被解讀過　程中獲得的意義也處于不斷的流動之中。任何文本都是向著讀者的歷史性敞開和開放的　，正是在作者和讀者這兩種視界的不斷融合中，文本自身的意義才被創(chuàng)生和更新。所以　，伽達(dá)默爾強調(diào)，“本文的意義超越它的作者，這并不只是暫時的，而是永遠(yuǎn)如此的�！∫虼�，理解就不只是一種復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為�！盵9](P380)這樣　，在伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)中，理解的中心就從作者以及作者的原意轉(zhuǎn)向了讀者以及讀　者的歷史性，讀者及其歷史性成了決定文本意義的真正關(guān)鍵。
　　其次，伽達(dá)默爾通過對讀者歷史性的重要表現(xiàn)形式——“先入之見”(Vorurteil，或稱“偏見”)之合法性的強調(diào)，從根本上消解了“心理重建”的可能性，為“讀者中心論”進一步提供了依據(jù)。在施萊爾馬赫和狄爾泰所代表的“作者中心論”那里，讀者由于自身的歷史性存在而形成的見解，通常被視為阻礙讀者理解文本的“偏見”而遭到貶斥。在他們的詮釋學(xué)中，讀者被要求在進入文本的解讀時毫無保留地排除自己的歷史性和主觀見解，以實現(xiàn)對作者原意和思想的客觀重建。而伽達(dá)默爾認(rèn)為，“這實際上是歷史主義的天真的假定，即以為我們必須置身于當(dāng)時的時代精神中，我們必須以它的概念和觀念，而不是以我們的概念和觀念去思考，并以此追尋歷史的客觀性�！盵10](P46)其實，無論是讀者與作者之間的時間距離，還是由此帶來的讀者與作者的不同的歷史性，都是一種客觀的存在，或者換句話說，是讀者所無法徹底擺脫的自身存在方式的一個方面。在他看來，占據(jù)讀者意識的“先入之見”并不是讀者可以自由支配的，也就是說，不是通過所謂的“心理移情”可以加以克服的，實際上在我們的理解活動展開之前，以“傳統(tǒng)”的面目出現(xiàn)的“先入之見”已經(jīng)先在地占有了我們。文本賴以棲身、理解賴以展開的語言，本身就是一種傳統(tǒng)的負(fù)載物，當(dāng)讀者的理解在語言之中展開時，“先入之見”已經(jīng)必不可免地滲入其中。當(dāng)然，傳統(tǒng)并非一成不變，“傳統(tǒng)并不只是我們繼承得來的一種先決條件，而是我們自己把它生產(chǎn)出來的，因為我們理解著傳統(tǒng)的進展并參與到傳統(tǒng)的進展中去，從而也就靠我們自己進一步規(guī)定了傳統(tǒng)。”[11]依此而論，不同時代的讀者，處于傳統(tǒng)之流的不同河段，擁有自身獨特的歷史性，有著各自獨特的“先入之見”，并以此為契機在對文本的新的解讀之中推進著傳統(tǒng)。伽達(dá)默爾主張，“時間距離并不是某種必須被克服的東西。……事實上，重要的問題在于把時間距離看成是理解的一種積極的創(chuàng)造性的可能性�！盵9](P381)因為讀者和作者之間的時間距離不僅使作者、文本和讀者相互區(qū)別，而且也使它們相互聯(lián)接，時間距離因其連接著陌生性和熟悉性兩極，因而得以成為歷史和讀者所生活的時代的中介，成為理解得以發(fā)生的條件。同時，時間距離“使得文本逸離了它們賴以形成的那個短暫的情境，在歷史中獲得了一種普遍的意義，使它們自身所擁有的特殊性上升為普遍性�！盵12]進而，這種普遍性又借助于讀者對文本的解讀而與現(xiàn)時態(tài)的存在相連接，產(chǎn)生出文本的創(chuàng)生性意義，所以間距又可以視為意義的生長域�！跋热胫�見”作為主體將文本與現(xiàn)時態(tài)存在連接起來的必要條件，作為理解過程得以發(fā)生的必要因素，對意義的創(chuàng)生也有著不可或缺的作用。所以，在伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)中，“時間距離”和“先入之見”獲得了合法的地位。
　　伽達(dá)默爾在海德格爾此在詮釋學(xué)的導(dǎo)引下，徹底實現(xiàn)了詮釋學(xué)從“作者中心論”到“讀者中心論”的轉(zhuǎn)變。在這里，理解活動的中心從作者轉(zhuǎn)向了讀者，以往被認(rèn)為危害理解的“時間距離”、讀者的“歷史性”和“先入之見”等要素，堂而皇之地棲身于理解過程，并成為決定文本意義的關(guān)鍵。甚至理解本身也不再被視為把握作者原意的認(rèn)知方式，而成了讀者自身的存在方式。
　　　　　　文本中心論：走出“作者中心論”和“讀者中心論”的困境
　　當(dāng)代法國詮釋學(xué)家利科爾在對先前詮釋學(xué)進行歷史反思的基礎(chǔ)上，建構(gòu)了富于建設(shè)性的“文本中心論”詮釋學(xué)——文本詮釋學(xué)。
　　他提出，在從局部詮釋學(xué)到一般詮釋學(xué)的演進歷程中，無論是施萊爾馬赫還是狄爾泰的詮釋學(xué)，都陷入了一種困境：把對“文本”的理解置于對在“文本”中表達(dá)自身的另一人的理解的法則之下。在這種詮釋學(xué)中，理解活動“基本上仍然是心理學(xué)的，這是由于它不是把‘文本’所說的東西看作最終的解釋，而是把在該‘文本’中表達(dá)自身的某人看作最終的解釋。同時，詮釋學(xué)的對象不斷地從‘文本’，從其意義和所指，移向在　‘文本’中被表達(dá)的生活。”[13](P419)這樣，作者的意圖和情感成了理解和解釋的重　心。而要擺脫這種困境，就必須把理解和解釋的重心從對隱在的主觀世界的情感性研究　轉(zhuǎn)移到作品本身的意義和所指對象上來。而在從認(rèn)識論到本體論的詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向中，海德　格爾完全切斷了理解和解釋與作者之間的聯(lián)系，把理解者和解釋者的歷史性凸顯出來，　使之成為理解與解釋的重心。他指出，在《存在與時間》中理解的問題完全擺脫了與其　他個人交流的問題，因為按照海德格爾的思路，本體論問題的基礎(chǔ)應(yīng)當(dāng)在與世界的關(guān)系　中而不是在與他人的關(guān)系的領(lǐng)域中去尋找。對海德格爾來說，理解文本并不是去把握其　中呆滯的意義，而是要

借此揭露由該文本所指示的存在的可能性。于是，文本自身的重　要性被從另外一種途徑唾棄了。
　　基于上述認(rèn)識，利科爾把“文本”作為理解和解釋的重心，建構(gòu)起了自己的“文本中心論”詮釋學(xué)理論體系。首先，利科爾對詮釋學(xué)作了新的定義。他指出：“詮釋學(xué)是關(guān)于與‘文本’(Text)的解釋相關(guān)聯(lián)的理解程序的理論�！盵13](P409)在這一定義中，我們可以發(fā)現(xiàn)：第一，“文本”與“解釋”、“理解”一起被當(dāng)成了利科爾詮釋學(xué)的核心概念；第二，方法論在利科爾的詮釋學(xué)中受到了特別的重視。這一方面反映出利科爾對以往方法論詮釋學(xué)過分追尋作者原意而忽略文本自身含義的傾向心存不滿，另一方面也表明利科爾對本體論詮釋學(xué)棄絕方法論的做法并不贊同。
　　其次，利科爾把文本界定為“任何由書寫所固定下來的任何話語”，并與“作為口語形式出現(xiàn)的話語”區(qū)分開來。[14](P148)按照利科爾的分析，文本和口語形式的話語相比，至少包含以下特征：其一，永恒性�？谡Z通常是轉(zhuǎn)瞬即逝的，而文本卻因為書寫的固定而獲得了某種永恒性。其二，簡化性�？谡Z通常與言說者的聲音、姿態(tài)、現(xiàn)場氣氛等情境因素相關(guān)，具有豐富性的特征，而文本卻無法真實地再現(xiàn)這類因素，在對作者原意和事件的表達(dá)上具有簡化性。其三，意義的不確定性�？谡Z是由言說者針對特定的傾聽對象或?qū)υ捳甙l(fā)出的，其語境也是特定的，因此口語的意義一般是確定的，然而文本由于書寫的固定而被簡化，解除了本有的語境關(guān)系，個別的針對性的話語成了一般的普泛的文本，其意義也就變得不確定了。因為文本的意義總是和特定的語境聯(lián)系在一起的，而文本的語境是有待于重新建立的，其意義當(dāng)然也就只是一種無限的意義可能性，尚需要在重新建立的語境中才能確立。
　　再次，為了強化文本的自主性，利科爾推進了伽達(dá)默爾的“距離”理論。在一般詮釋學(xué)中，“距離”被看作達(dá)成正確理解的障礙而遭到流放，而伽達(dá)默爾則為“距離”作了理論平反，認(rèn)為它是理解得以進行的基本條件，是理解過程中的建設(shè)性和生產(chǎn)性因素。利科爾也主張把距離看作生產(chǎn)性因素，認(rèn)為人們正是在距離中并通過距離展開交流的。他分析了四種距離化形式：a)話語和話語所表達(dá)的事件之間的距離，尤其是被書寫固定下來的話語即文本與所表達(dá)的事件之間的距離。事件原本是屬于對象性的存在，但在話語中卻與言說者或作者聯(lián)系在一起，并通過表達(dá)而獲得了一種對事件本身的超越性。b)作為作品的文本與它的作者之間的距離。文本因為脫離了作者創(chuàng)作時的特定語境，獲得了一種自主性，從而使得文本的意義與作者的主觀意圖不盡一致。c)文本語境與日�？谡Z語境之間的距離。文本脫離了口語形式的話語中特定的對話關(guān)系，作者和讀者不再像對話者那樣處于共同的時空關(guān)系中，而是由對話關(guān)系中特定的語境轉(zhuǎn)化成一種待決的語境，一種有待于在不斷變化的文本解讀關(guān)系中重新建立的語境。d)文本意義與話語的直指指稱之間的距離。日常話語的指稱受到對話雙方所處的言談情境(包括特定的環(huán)境、手勢、表情等)的直接限制，通常具有較為確定的含義，而以書寫形式固定下來的文本卻逸離了特定的言談情境，擺脫了直接指稱的限制，它的意義也從既定的對話關(guān)系中釋放出來，轉(zhuǎn)化成了一種有待于實現(xiàn)的可能性，并因此具有了不確定性。
　　最后，利科爾得出結(jié)論說，文本本身才應(yīng)該是詮釋學(xué)關(guān)注的主題，借助于對文本的關(guān)注可以克服先前兩種詮釋學(xué)路向的弊端。他指出：“因為，如果詮釋學(xué)的主要關(guān)注不是揭示隱藏在文本之后的意圖，而是展示文本面前的世界，那么真正的自我理解正如海德格爾和伽達(dá)默爾所想說的，乃是某種可以由‘文本的內(nèi)容’所指導(dǎo)的東西。與文本世界的關(guān)系取代了與作者的主觀性的關(guān)系，同時讀者的主觀性問題也被取代了�！盵15](P467)這樣，不僅真正屬于文本自身的客觀性得到了尊重，同時，讀者的主觀性也得到了充分的發(fā)揮。
　　充分認(rèn)識利科爾的“文本中心論”思想的積極意義是十分重要的，因為它為推進詮釋學(xué)的發(fā)展作出了建設(shè)性的嘗試，也提供了有益的啟迪。
　　詮釋學(xué)意義上的理解涉及到文本、作者和讀者諸要素之間的多重關(guān)系，而文本作為作者和讀者發(fā)生超時空聯(lián)系的中介，實際上處于理解活動的中心。一方面，文本是作者表達(dá)自己意圖的媒介，是一種在一定程度上寄托著作者主觀心理期待的客觀化作品；另一方面，文本又是讀者理解活動指向的對象，正是通過對文本的解讀，讀者才得以實現(xiàn)自身歷史性與作者歷史性之間的超時空交接，讓有關(guān)過去的真理融入到現(xiàn)時態(tài)生活之中，創(chuàng)生出文本的當(dāng)代意義。離開了文本這個“作品”，作者無從表達(dá)自身對生活的體驗，也無從寄托自身的主觀心理期待；同樣，離開了文本這個“對象”，讀者的理解活動也無從展開，當(dāng)然也就談不上什么文本的當(dāng)代意義的創(chuàng)生了。所以，文本的形成是作者主觀意圖賴以表達(dá)的客觀化方式，文本的解讀則是文本意義得以生成的必要前提，在作者　、文本和讀者三者關(guān)系的展開中實現(xiàn)的理解活動是圍繞著“文本”這個中心的。在這層　意義上看，“文本中心論”是言之有據(jù)的。
　　同時，從“文本中心論”出發(fā)，強化文本在理解中的中心地位，我們就可能克服以往的“作者中心論”和“讀者中心論”的片面性，進一步完善詮釋學(xué)理論。強化文本的中心地位，有利于實現(xiàn)理解問題上本體論視角和認(rèn)識論視角的統(tǒng)一，使詮釋學(xué)的理解理論　更趨全面和完善；有助于克服以往“讀者中心論”的相對主義和主觀主義弊端；有助于　克服“作者中心論”的絕對客觀主義弊端。
　　總體而言，“文本中心論”為實現(xiàn)理解問題上絕對性和相對性、客觀性和主觀性的辯證統(tǒng)一提供了依據(jù)。從“文本中心論”的思路來看，作者、文本、讀者三者之間的關(guān)系以“文本”為中心實現(xiàn)了兩個環(huán)節(jié)上的主觀性與客觀性之統(tǒng)一：在文本的形成環(huán)節(jié)，作者意圖的主觀性和文本含義的客觀性之統(tǒng)一；在文本的解讀環(huán)節(jié)，文本含義的客觀性和讀者視界的主觀性之統(tǒng)一。作者和讀者這兩種主體性的存在物借助于文本的媒介作用而相互連接和溝通，傳統(tǒng)得到延續(xù)，歷史得到發(fā)展。
　　收稿日期：2003-01-03
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