儒學形而上系統(tǒng)的最初建構（二） ——――《五行》（1）所展示的儒學形而上體系

儒學形而上系統(tǒng)的最初建構（二） ——――《五行》（1）所展示的儒學形而上體系  
發(fā)布時間： 2003-1-26  作者：秩名  
   在“五行”中，圣處于中心地位，它內在地包含了仁、義、禮、智四行，直接是仁、智二行，又為仁、智、義、禮所內在共成，并共同構成五行而成德。因為，“圣，知禮樂之所由生也，五行之所和也�！保ǖ谑�七章28-29簡）在作為“五行”天人體系的關鍵環(huán)節(jié)的“德—善”、“天道—人道”這一環(huán)之中，圣是關鍵，是達致“五行和”且包容了“四行和”的關鍵�！笆ァ睉�處于整個天人體系之中心之中心處，是德、善這一環(huán)節(jié)的中心與關鍵，進而又是德善環(huán)節(jié)之中心德的化生人文、成就善與人道的關鍵�！笆ァ迸c其它的“行”也不在同一個層面，而是居于五行之中心地位。圣是“和”五行而與德接近并合一的境界，圣人也是了悟天道即君子道的理想人格即“君子”。知道天道化為德而在人心為五行，也便“和”五行以與德即天道相契合。圣是天人合一的關鍵，是上下交流的樞紐和雙向流動的開端。圣與天道的契合是一個自下而上的超越的方向，它還有一個融合四行連接天人的方向，即延續(xù)天德的下貫而進入善與人道的“四行和”的層面，圣雖作為樞紐和中心不再下行，但作為一個統(tǒng)率和目標而為四行與人道所指。 
    仁乃是“中心之憂”的發(fā)用，秉承上天的“好生之德”，出于對人的真誠的愛與同情，致力于人間的快樂與和諧，是“設身處地、體貼入微、關心他人的憂樂和民間的痛苦，與他人同憂同樂……” （23） “仁”在四行中最重要。因為，“仁，義禮所由生也，四行之所和也�！迸c圣成為“五行和”的道理一樣，“仁”是“四行和”的關鍵和樞紐，是“四行”中最重要的一行，“仁統(tǒng)四德”。（24）由此可看到《五行》形而上體系中所貫穿的一條主線：天—德（天道）—圣—仁—善（人道）—人。在此線索中，仁是上承圣、德（天道）及天，下?lián)嵘疲ㄈ说溃┘叭说年P鍵的行，是與德、善、圣一脈相承而層面不同的四行之最重要的一行，對于成善與成圣而言，仁又是關鍵，是成圣與成善的關鍵環(huán)節(jié)即“中心”�？梢哉f，在此線索中，如果不看層次的區(qū)別，則仁與德（天道）、圣、善（人道）當屬同一意義：“中心”（內）。從前面所述來看，德、圣、仁分別作為其自身所在層面的中心及其自身所在層面與上下層面交融的關鍵和中心。因此，德—圣—仁構成整個天人體系的關鍵樞紐和中心。與前面所說的天—心—人聯(lián)系起來， “心”即是德—圣—仁這一環(huán)節(jié)的具體承擔者，德、圣、仁“形”成了心的內涵，“德—圣—仁”即心。心既是“天之心”也是“人之心”，“天心”即天道，“人心”即人道，因為心乃天之天道作為德化入人心而成。德、圣、仁便是“天心”與“人心”通達融合與融匯的樞紐，是化為彼此與合一的樞紐。有圣即是“天心”，無圣即是“人心”，而有“天心”才有“人心”，“天心”成就“人心”，人心及人心的“所有”與“所知”乃天所賦予，是“天心”于人心中呈現(xiàn)。在“德—圣—仁”中，圣是上下聯(lián)絡的中心與關鍵�！叭诵摹薄⑷说朗菍Α疤煨摹�、天道有限的呈現(xiàn)。如果有“圣”則有限可化為無限，人道可融通天道，與天道合而為一。如此，“天心”便是“人心”，“人心”即是“天心”，“天心”即“天道”，“人心”即“人道”。人道即天道，天道即人道。“心”與“心”相通而合一，即是天人合一。 
    智對于成圣與成善來說同樣必不可少，只不過智是種有始有終的條理的知，缺乏與天冥契的能力。它的認識有限，是陷于有限的世界的有限的認識。因為對于神妙莫測的天道而言，只能以“圣之思”與“圣之聽”（即當前一些研究《五行》的學者所稱的“圣智”）去體知而不是去推理。雖然智不能了悟天，但它也是內在于圣的一個范疇，也是德所化為的五行之一。圣也需要智的輔助去了解和透視人道。但圣與智不是同等概念，圣智與智也不同。圣智是圣把握天道的能力，且圣智高于智；智是五行之一，也是圣的一個組成要素。這是幾個內涵、層次都不一樣的范疇或概念，混淆它們可能會給整個體系乃至整個儒學帶來混亂和不可理解。 
    在成善上，仁與智必須兼?zhèn)涠�不可或缺，缺一則不可為善或達不到致善向善的目標。為善要愛，即要有仁；而施予仁德要有個對象，即要知其所愛�！安恢�所愛何所愛？言仁之乘智而行之�！保�25）但智只是認識，成善的關鍵在于仁，因為“四行和謂之善”，而仁即是“四行之所和也�！彼�以，作為貫穿整個體系的線索中的一環(huán)的“仁”應居于比智更重要的地位。而且，沒有仁的智也是沒有方向的智，是沒有愛的智，只是于物而非于人而言的冰冷的智。 
    另外要說明的是，《五行》首章“五行”的排列順序是仁、義、禮、智、圣，但這樣的順序并不說明智最不重要、地位最低，也不說明智與圣相連而去拔高智的地位。筆者認為可以這樣去理解仁、義、禮、智、圣這個順序：前四行即仁義禮智與圣分開。因為如前所述“圣”是五行中之中心的行，是最高的一行，所以它應與前四行有層次上的區(qū)別，所以就是仁、義、禮、智與圣。而四行中“仁”最重要，所以“仁”在最前。而“智”是與仁共同內在于圣的共同成就“圣”與“善”的除仁以外的最重要的一行，所以它其實是與仁并舉的，只是地位稍次于仁因而放在仁之后。而義、禮是仁之所生，所以將義禮置于仁之后而夾于仁與智之間，并非是它們比智重要，而是將其置于仁的制約下。所以五行的排列順序應是仁（義禮）、智，圣。 
    “仁，義禮所由生也，四行之所和也。”（第十八章31簡）義、禮都包含于仁之下，二者雖也有其形上性，但較仁與智而言又處于更低的一個層面，因為仁智直接與圣相連。而義禮則是經(jīng)過仁而與圣相通，因為，義、禮是仁之所生。義是發(fā)自于“中心”的“形于內”的出于自我的意志和德性的“行”，而禮則是出自于德并直接由仁化成，是對人的行為的一種原則性的把握和規(guī)范性的指導。義與禮都由德化成而又存在于人間與人道中。同樣，二者也都是形上與形下的結合。 
    義直接歸屬于“四行和”之仁，但它也可由圣直接證成并達致德的層面�！笆ト酥�天道也。知而行之，義也。行之而時，德也�！保ǖ谑�七章27簡）因此，一個人可以缺乏仁與智的自覺，也沒有經(jīng)過學習，但天賦的純樸真心在其身上的自發(fā)發(fā)動促使他在不知不覺中行義。即是說，君子可以成就義舉，“下民”、“百姓”也可不自覺的行義。因此，由義直接成德是可能的，這也更加說明了成德最關鍵、最重要的在于“中心”的發(fā)動，是中心的自我自然無飾的坦率（肆）、毅然（果）的流露。不論“上智”、“中人”、還是“下愚”，天賦的良心與本心都一樣，只要發(fā)自內心（中心）的沖動（實是德性本身的沖動），即使沒有認識和善的自覺，也是可以為德的。 
    仁、義在《五

行》中也是一對并舉的范疇�！昂啠�義之方也。匿，仁之方也。強，義之方也。柔，仁之方也�！薄叭收邜廴恕保�在人道中企圖實現(xiàn)善，但除了以智作為仁的認識上的指導之外，仁還需要義來作為行為上的保證和提供行為的勇氣和決心。因為義的特征是“簡”，“簡”即“有大罪而大誅之”，（第二十二章35簡）又“簡”的前提是“果”，“不果不簡”、“肆而不謂強圉，果也�！保ǖ诙�十二章34簡）“仁”是愛人，其特征是匿。匿是“有小罪而赦之”（第二十二章38簡）而“有大罪而弗大誅之，不行也。有小罪而弗赦也，不察于道也。”（第二十二章38-39簡）因此，仁要成善也需要義的輔助，而義如果沒有仁以內在則是“不察于道也”。仁、義相輔相成，才可“不強不絿，不剛不柔”（第二十二章41簡）而共臻善境。 
    同樣，禮也是德所化成的五行之一，也是“形于內”和“不形于內”的一體兩面。與義的勇氣與決心不同，禮是對道與根本即天的尊重與敬意�！岸Y也者，動于外者也。”（《禮記•樂記》）“禮所以修外也�！保ā抖Y記•文王世子》）這說明禮自外作且動于外，以修外�！安贿h不敬，不敬不嚴，不嚴不尊，不尊不恭，不恭無禮�！保ǖ谑�四章22簡）禮由“遠”而來，“遠”意味著距離與分離，沒有分離和距離禮就不會存在。這是自我內部的分離，是自我遠離自我；又是自我與人即主體間的分離，是人天的分離，這分離確立了自我、主體、人與天，而這正吸引對自我的尋求而最終對天的尋求而歸于天。在天人合一的體系中，這種分離或分裂在人道的層次是必然的，但這并不導致自我內心的孤獨和主體間的對立、外在與異化，而是引發(fā)一種相互間的敬意與尊重，這形成對天之“敬”及一種超越的“形上”之禮、對天的“禮”，它規(guī)定了禮的本質是“恭”、“敬”。主體間的分離則引發(fā)人與人之間的“恭”與“敬”，因為“不恭不敬”便無禮，便會去否定人而不能達致人間的和諧�！奥劦蓝�恭者，好禮者也�！保ǖ诙�十八章50簡）主體間的分離或分裂即是《五行》篇21章所提及的“外心”，“以其外心與人交，遠也�！保ê�36）所以，“遠”即“外心”即主體間和自我內部的分離與分裂，是人天分離、分裂的開始，是“禮”的開始。從“遠”經(jīng)過“敬”、“嚴”、“尊”、“禮”、“恭”而至禮�！耙云渫庑呐c人交，遠也。遠而莊之，敬也。敬而不懈，嚴也。嚴而畏之，尊也。尊而不驕，恭也。恭而博交，禮也�！保ǖ诙�十一章36-37簡）人道中“禮”即“恭而博交”。“恭”內在的包含了“敬”、“嚴”、“尊”，“博交”意味著以“外心”與人交，周遍而廣遠也。孔疏：“溥，謂無不周遍；博，謂所及廣遠�！蹦敲矗�禮的內涵和本質即可認定為是以“恭敬之心”去實現(xiàn)個體間的交融與和諧。在現(xiàn)實中則是個體間、個體與社會整體間的行為之規(guī)定，即“以禮節(jié)和”。禮是和的原則和基礎，必須以禮去調節(jié)和協(xié)調個體間個體與社會整體間的和諧，而順應禮的規(guī)范也就能真正地取得和諧。沒有這種源于“恭敬之心”的禮，和諧就是無原則、無規(guī)定性的，這實際上是 “同” 而不是 “和”。和諧也成了混沌，天人合一的意義也被認為是人與原始混沌的自然雜亂無序的混雜。因此，禮對儒家的天人合一與“和諧”的觀念的認識具有重要意義，這是儒家重禮的原因之一，又從另一個側面說明了禮所由生的“仁”對于天人合一的整個體系的重要意義。禮強調個體，體現(xiàn)了個體之間、個體與整體之間的相互尊重與敬意，這種敬意與對天的敬意是一致的。如沒有這種“恭”、“敬”，個體與自我的保持就有困難。 
    義、禮與智是知與行的關系，此三者都是對“應知”與“應行”的人道之“仁”與“善”和天道之“德”及至“德”之“圣”的把握與身體力行，“德”、“圣”、“善”、“仁”是義、禮、智的根本和目標，后者為了前者的實現(xiàn)而在，而前者是后者所由化生之處。在此前者與后者間又體現(xiàn)了另一種“天人合一”與形上、形下的合一，前者與后者之間的交融是整個天人大融和的又一環(huán)節(jié)。義、禮、智三者之間也同樣有交融互動。禮的實行需要有義的參與，而禮能讓義的行為更加具有原則性，更加符合德的和諧本性而摒除義本身所具有的由“簡”、“果”、“肆”、“直”等所帶來的破壞德的和諧要求的不敬、不智的行為的可能。智讓義、禮的行為更加明確和具有方向性，義、禮是“行之”的兩個原則，使“智”的認識化為現(xiàn)實�！耙姸�知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。”（第十八章30-31簡）而“仁，義禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善”，（第十八章31-32簡）智、義、禮歸于仁、致力于仁，而仁則統(tǒng)四行而為人道，使人道的融合實現(xiàn)，最終實現(xiàn)和完成了第三個層次的大融合與和諧，即以“圣”為中心的第三個層次的大融合與和諧的實現(xiàn)。第三層大融合承接和接納了第二層與第一層即天與人的大融合并開始了向天的回歸，開始了整個雙向流動中的第二個流向。第三層的大融合即五行的融合實際是德本身的呈現(xiàn)，因為，“五行”即是德所展開和化生。由此，第三層與第二層即“德—善”這一層合一，而“德—善”這一層的合一又源于“天道—人道”這一層的合一，由此而回歸融成最后的整個天人體系的合一，形上與形下的區(qū)分也在此回歸的過程中最終消解和融化。 
    至此，整個天人體系的融合與和諧便告完成，這是一個由天出發(fā)，經(jīng)由德、圣、仁、智、義、禮（這些又都歸之于人及人心）而至人，最后又由人自己的回歸而鑄成一個完整的體系。整個體系大致可分為三個層次：第一層乃天與人的大融合與和諧；第二層乃德（天道）與善（人道）的大融合與和諧；第三層是以圣為中心的五行的大融合與和諧。天人合一，德、善（天道、人道）合一，五行合一，這是天的三個層次，每一層、每一范疇及范疇間的互動都體現(xiàn)了天人合一的根本和偉大力量，其中滲透形上與形下的合一。天人合一貫穿整個體系，又是其最后的歸宿，天人合一以強大的力量和源發(fā)力將萬事萬理融會包涵于其中，構成完備的儒學形而上體系的基礎。 
     
    三、結論 
    以上我們討論了由天而德（天道）以至于圣、仁、智、義、禮、善（人道）、人所構成的這樣一個儒家思想的根本概念之間的互動，和儒家思想內部的形而上體系的內在結構。筆者認為，儒學形而上體系是一個完整的整體性流動的和諧的結構系統(tǒng)，它是儒學的內在動力源和“一以貫之”的支持架構。天人分別屬于這個體系的兩極，并通過合一使整個結構嚴密完整。天人合一決定了“形于內”、“不形于內”及形上與形下的合一，“形于內”和“不形于內”又反過來決定了儒學形上體系的形上與形下及天人合一。天人合一貫穿整個體系，體現(xiàn)于整個體系。因此，儒學的這些概念不是孤立存在而有其內在的合理結構，儒家思想是有其自身所特有的形而上系統(tǒng)的，而正是這一系統(tǒng)影響、鼓勵了后來孟子天人合一思想的建立，并為儒學的日益系統(tǒng)化、理論化奠定了重要的基礎。儒學各根本概念共同構成了一個互涵互動的存在著無限生命力的

體系。雖然這些概念我們熟知，但象這樣在結構、內容、邏輯上比較完美地融匯在一個體系中的情形則應是《五行》的首創(chuàng)，所以說它是承前啟后的�！段逍小返囊粋�重要貢獻就是使《論語》、《中庸》等儒學經(jīng)典中隱含的儒學形而上系統(tǒng)明晰化�！段逍小菲�在儒學和儒學形而上系統(tǒng)的建構中起了承上啟下的重要作用，繼承儒學的內在精神，為儒學的進一步發(fā)展提供了新的原創(chuàng)動力和作出了重要貢獻。我想，這是《五行》篇的應有地位。 
     
     
     
    注釋： 
    （1） 本文議論主要依據(jù)李零《郭店楚簡校讀記》《五行》篇 
    （2） 杜維明《楚簡中的新知》，《新華文摘》2000年第二期 
    （3） 李學勤《從簡帛佚籍〈五行〉談到〈大學〉》，《孔子研究》1998年第三期 
    （4） 魏啟鵬《德行校釋》，巴蜀書社1991年，第105頁 
    （5） 參見龐樸《孔孟之間的驛站》，《新華文摘》2000年第三期；魏啟鵬《德行校釋》，巴蜀書社1991年，第110頁 
    （6） 見魏啟鵬《德行校釋》，巴蜀書社，1991年第99-102頁 
    （7） 見《荀子·效儒》 
    （8） 魏啟鵬《德行校釋》，巴蜀書社1991年，第98、125頁 
    （9） （10）見郭齊勇《傳統(tǒng)道德與當代人生》，武漢大學出版社1998年，第32頁 
     
    （11） 見龐樸《竹帛“五行”校注及研究》臺灣萬卷樓圖書有限公司，2000年6月第29頁 
        （12） 見《呂氏春秋·精通》 
    （13）（16）（19）（21）（23）郭齊勇《郭店楚簡身心觀發(fā)微》（見《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，湖北人民出版社2000年5月，第203-204頁） 
        （14）  見《中庸》第31章 
        （15）  龐樸《竹帛“五行”篇校注及研究》臺灣萬卷樓圖書有限公司2000年第101-102頁 
    （17） 同上，第29-30頁 
    （18） 牟宗三《中國哲學十九講》，上海古籍出版社，1997年12月，第14頁 
    （20）  見帛本《五行》第175-176行 
    （22）  魏啟鵬《簡帛〈五行〉箋釋》臺灣萬卷樓圖書有限公司2000年7月，第147頁 
    （24）  劉寶楠《論語正義》，中華書局，1990年3月第8頁 
    （25）  馬王堆帛書《五行》說文第十三，參見龐樸《竹帛“五行”篇校注及研究》第50頁 

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