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朱學勤：從明儒困境看文化民族主義的內(nèi)在矛盾
進入二十一世紀，大陸本土一個日益嚴峻的危機，是上下內(nèi)外的認同危機。為緩解這一危機，主流意識形態(tài)正在退守民族主義，以圖重新凝聚民族的共識。相比過去的空洞教義，能退守民族主義畢竟是個值得肯定的進步。但是，民族主義也是一個有待充實的符號，它究竟應該充實以何種精神資源，方能促進而不是羈絆今日社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型？在民族發(fā)生學層面，甚至連先有民族存在再有民族主義話語，還是先有民族主義話語而民族存在僅僅是這一話語的建構(gòu)產(chǎn)物，主客觀孰先孰后，都是一個尚待探討的問題（1）。
就解決認同危機而言，我傾向于哈貝馬斯所說的憲政愛國主義，其積極方面哈貝馬斯本人已有詳盡論證，此處不應由我贅述。本文只能從消極處探討相對憲政愛國主義的另一種認識：一部分知識分子看到主流意識形態(tài)退守民族主義，而且回歸傳統(tǒng)文化，即感歡欣釋然，似乎只要回歸本民族傳統(tǒng)文化，認同危機即告緩解，民族主義的現(xiàn)代難關(guān)亦能度過。我將這樣的認識簡稱為文化民族主義。
應該承認，文化民族主義不自今日始，至少可以追溯到孔子說“微管仲，吾被發(fā)左衽矣”。但在今天討論文化民族主義，較好的切入口也許是明末清初顧、黃、王三大儒痛定思痛的那場文化反思。這不僅因為先秦“夷夏之辨”從零散的倫理言說發(fā)展到明清之際，終于獲得完整的理論表述；也不僅因為此后文化民族主義也出現(xiàn)過幾次高潮，但無論是理性觸及的深度，還是感性訴諸社會動員的力度，都沒有超過這一年代；還因為中國古代政治思想藉這一理論發(fā)生了最具爆發(fā)力的突破，而恰恰是在這場思想突破中，孕育了我們今日可以討論的消極因素。
以顧、黃、王為代表的那一時代，是中國古代政治思想史上最具原創(chuàng)力的年代。在無外來思想接援的困境中，那一年代的仁人志士幾乎窮盡了在各個方向上能夠嘗試的突破，誠如牟宗三所言，“斷潢絕港，只差一篙”（2）。所謂“只差一篙”，是指相距同時代西歐政治思想的突破成就，如洛克的自然法、社會契約論思想。三大儒中，又以王船山的哲學成就為高。但也是在王船山這里，中原居民的文化自矜被超拔到前所未有的高度。以王氏下列論述為例：
人不自畛以絕物，則天維裂矣；華夏不自畛以絕夷，則地維裂矣；天地制人以畛，人不能自畛以絕其覺，則人維裂矣。（3）
視情皆善，則人極不立，乃至“自陷于禽獸”（4）。壁立萬仞，只爭一線（5）。
這可能是目前能夠見到的文化民族主義最為徹底也最為極端的論述�？鬃友裕骸拔⒐苤伲岜话l(fā)左衽矣”，強調(diào)中原居民與周圍民族文化位勢的區(qū)別，事關(guān)“春秋大義”，即使管仲有違臣德，一士再仕二主，也可以遷就。但到王船山這里，以“三維”定“人極”，“夷夏之辨”不僅是不同民族之間文明程度的區(qū)別，甚至還是人與無機世界的區(qū)別。如此決絕的“夷夏之辨”對于王船山終身不仕老死巖穴，當然有積極的支撐意義，后人應該有悲情的理解。但這樣的“春秋大義”，也潛伏下不能正視其它文化的自閉排外心理。
在這一方面，顧炎武的文化定位較為平穩(wěn)。文化強調(diào)的重心，不是落在“夷夏之辨”，而是落在避免“亡天下”的社會崩潰。在顧炎武看來，漢族文化的淪喪比漢族政權(quán)的淪喪將具有更為嚴重的歷史后果�！拔⒐苤�，吾被發(fā)左衽矣”，潛伏的文化優(yōu)先，被顧炎武推向一個驚人突破：“保天下”第一，“保國”第二，甚至可以置后。文化優(yōu)先在這里一路超升，直至超脫為臣為士者對王朝正朔的忠誠。顧炎武有言：
有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下�！枪手Ｌ煜�，然后知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之。保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣。（6）
這是十七世紀中國政治思想最可寶貴的突破。為維護這一突破的正面價值，現(xiàn)代知識分子大都能警惕并抵制對這一突破的歪曲。那一歪曲集中表現(xiàn)在二十世紀現(xiàn)代漢語里，經(jīng)常被濃縮為與原意相反的句式：“國家興亡，匹夫有責。”對此保持警覺當然是必要的。但在警覺之下，再挖一層深入思考者則較為少見。試想：即使恢復炎武原意，按照他“知保天下，然后知保其國”這一邏輯鏈，隱含有兩種邏輯后果：一，將國家改建隨王朝輪回全部放棄，聽任“肉食者謀之”；二，國家改建能從保天下的文化認同中自動出現(xiàn)。前一種過于消極，“肉食者謀之”，只會謀出一個王朝輪回，不可能掙脫這一輪回；后一種似乎樂觀，國家改建是文化堅持的自然后果？其實也同樣具有消極成分，值得質(zhì)疑。
質(zhì)疑的理由在于文化領(lǐng)域與政治領(lǐng)域各自具有相對獨立性，一不是相互決定，二不能相互取代。民族國家的改建當然需要文化資源的支持，但至少不會從文化領(lǐng)域自動出現(xiàn)。相反，由于將政治認同的條件維系于對傳統(tǒng)歷史文化的認同--“知保天下，然后知保其國”，還可能出現(xiàn)令顧炎武意外的第三種邏輯后果：只要新朝廷“保國”安定以后，回過頭來跟著你來“�！边@個文化“天下”，你怎么辦？新朝改變文化政策，對傳統(tǒng)歷史文化變鎮(zhèn)壓為維護，從戮儒毀廟，一變?yōu)殚_科祭孔，此前因文化認同而建立起來的民族氣節(jié)，很可能轉(zhuǎn)過頭去，隨著對方認同這一邊的文化，這一邊也開始認同對方的新朝政統(tǒng)。這樣一種始料不及的“歷史意外”，還沒有等到乾嘉小儒如過江之鯽，即以三大儒當代視之，在黃宗羲晚年的尷尬遭際中已經(jīng)出現(xiàn)。
三大儒皆強調(diào)“夷夏之辨”，但以黃宗羲較為通達�！睹魇�?歷志》初稿撰成，黃宗羲曾批評說不該將徐光啟依據(jù)西洋方法主持編撰《崇禎歷書》的成就刪略不提：“顧關(guān)系一代之制作，不得以繁冗而避制之也。以此方之前代，可以無愧�！保�7）這樣的通達態(tài)度在王船山那里是不可想象的。經(jīng)過他增補，《明史?歷志》增錄了徐光啟等人融會西方自然科學知識的成就。不過，經(jīng)過黃宗羲親自審正以及黃氏弟子執(zhí)筆的這部嚴肅史書，最后還是落入“中源西流論”的窠臼：“而西人渾蓋通憲之器、寒熱五帶之說、地圓之理、正方之法，皆不能出《周髀》范圍，亦可知其源流之所自矣。夫旁搜博采以續(xù)千百年之墜緒，亦禮失求野之意也，故備論之。”從情緒意態(tài)上說，在黃宗羲這里看不到王船山那樣對外來文化的極端排斥，但挖深一層看，他能在正統(tǒng)史書中登錄當時所知的西方科學知識，只是“禮失而求于野”，并未擺脫中國文化的自我優(yōu)越感。
顧、黃、王三大儒中，歷史留給黃宗羲個人的生命時間最為長久，但也給他安排了一個比顧炎武、王夫之更為嚴酷的晚年。他終于活著看到了康乾盛世的開始，看到了這一新王朝在武力層面上“保國”之成功，還看到了這一王朝在精神層面上的成功，幾乎所有的文人士紳都放棄武力抵抗，認同新王朝的政治合法性；最不能看到但歷史強迫他看到的，還有更為殘酷的第三層：康熙不僅認同了前朝的歷史文化，甚至寬容他對這一文化政策轉(zhuǎn)向的最初抵抗，從容等待他從巖穴隱居中走出，新朝天子以更沉著的自信跟著他來“�！逼湮幕疤煜隆绷耍∵@樣的長壽，實際上是歷史的殘酷。歷史之折磨，是把志士仁人的慷慨就義拉長為一場漫長的煎熬，猶如希臘雕像拉奧孔式的無聲呻吟：父子俱為巨蟒所纏噬，從纏身到噬心，一步步伸向他的咽喉部位；為父者既要保護被噬的親子，又要勉力抵開昂然逼上眼簾的蛇之首，人與蟒如此近距離對視，卻又不能一朝解決，撼人心魄。黃宗羲的拉奧孔痛苦，也許能從他下列行為及其反復辯解中得窺一二：晚年不得不與新朝權(quán)貴交接，為兒子謀取文職進入史局，尤其是安排學生萬斯同、萬貞一等人下山入京參加《明史》修纂，為爭得歷史文化的編撰權(quán)，不惜在政治操守上打一個折扣，等等。論文朱學勤：從明儒困境看文化民族主義的內(nèi)在矛盾來自WWW.66WEN.COM免費論文網(wǎng)Q9Gbz | (2p zt(#%SP|NEQ4vJ/B.\H數(shù)學教學論文_ k AWYh ?7h:6:?'^q~Y?
從留下的詩文看，顧、黃、王三大儒中，也確實以黃宗羲在堅守政治操守時付出的身心代價最為長久，所謂血火抗爭，十死一生。即使如黃宗羲這樣令人尊敬的巖穴之士，在康熙轉(zhuǎn)變文化政策，開科祭孔后，他定位于文化民族主義的政治不合作也終于有所松動，甚至不得不軟化。七十七歲作《重建先忠端公祠堂記》，出現(xiàn)這樣的矛盾字句：“今天子纂修《明史》，追數(shù)明室之亡，在于天啟”，既追述先烈為抗清從容就義，又稱被抗擊者為“今天子”；七十九歲作《周節(jié)婦傳》稱：“今圣天子無幽不燭，使農(nóng)里之事，得以上達，綱常名教不因之而蓋重乎？”新統(tǒng)治者旌揚“綱常名教”，抗爭者則進一步追加認同，從“今天子”而為“今圣天子”。我們當然不必像章太炎那樣苛責黃宗羲，說他此前五十四歲作《明夷待訪錄》，即埋下變節(jié)伏筆：“黃太沖以《明夷待訪錄》為名，陳義雖高，將俟虜之下問�！保�8）但是，黃宗羲暮年留下的一些“頌圣之詞”，確是不刊事實，從當時的呂留良攻擊他為“蛟龍變蝌蚪”，到近代的章太炎苛責之詞，以至最近一次的國際黃宗羲學術(shù)討論會（1986年10月，寧波），都不斷有人提及（9）。
我很難同意今人繼續(xù)沿襲從呂留良、章太炎那里沿襲下來的單一而峻急的道德標準，也不贊成今人以同一理路反過來為黃宗羲的氣節(jié)做曲意回護。道德苛求或曲意回護，都預設(shè)有一個很成問題的前提，將歷史道德化，以高調(diào)逼人，甚至是以理殺人。這里說的“以理殺人”，當然是從戴震所言的倫理沖突而來，但又不限于此，是應指向一個更深層面：文化價值與歷史環(huán)境的緊張。后一層面比較隱秘，卻更為長久，又時常為人所忽略。而道德苛評之逼窄，要么是牽引人遠離這一層面，要么是在這一層面火上澆油。人們通常只注意歷史的狂濤巨瀾，很難看到驚濤裂岸之后，退潮時分步步收汁烤干，而留在這一空間里的人，幾乎是在忍受蟒身蛇舌的冷火舔噬。所謂拉奧孔的痛苦，不僅具有美學價值，其刺探歷史幽暗的深度，也超過通常的歷史作品，同樣攝人心魄。三大儒中，唯黃氏猶如拉奧孔，生活在退潮之后，忍受蛇舌舔噬，其中年壯懷激烈，晚年曲折松動，都有大不得已之痛。讀黃氏晚年詩，應能處處聲聞拉奧孔無聲呻吟之點滴？如果今人還是從變節(jié)與否的道德詞語去評論此類歷史問題，不僅再一次陷于“夷夏大防”的此膠彼漆，自陷古人泥沼；更為可惜的是，也辜負以英雄暮年內(nèi)心濁淚凝結(jié)起來的這一特殊個案，此一個案郁積歷史文化沖突之信息含量，非尋常人生能夠觸及。而這一信息含量能提醒后人提問的地方，恰恰在于：將民族主義定位于歷史文化，能否使民族主義堅持長久？這不是黃宗羲個人的困境，而是一個古老民族在面臨外族入侵時期的集體困境。
從目前可見的歷史資料統(tǒng)計，漢民族遭遇過多次異族入侵，每一次入侵都激起激烈的反抗，而越往近代推移，越容易把民族主義的氣節(jié)只收縮為歷史文化的認同與堅守。但我們不得不看到，對異族入主中原的集體抗爭，沒有一個能堅持到一個世代以上。即以反抗之持續(xù)這一特殊角度比較，中國可能還比不上一個弱小波蘭。有五千年歷史文化的中國，一國三政，漢奸數(shù)量之多，大概只有地球上另一個同樣以歷史文化自負的法蘭西可以比擬。如此難堪的當代記錄，應該迫人深入一步想，這是一個道德機制問題？還是將民族主義定位于文化認同很難避免的內(nèi)在矛盾？
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