- 相關(guān)推薦
莊子自由理性的特質(zhì)及其影響 ──以“逍遙”和“游”為中心而論
內(nèi)容提要：此文在已往莊子思想研究的基礎(chǔ)上，提出了一些重要的觀點和見解。第一，把老子和莊子分別看成是道家大傳統(tǒng)中的兩個小傳統(tǒng)，糾正了“化老入莊”的傾向，與此相聯(lián)認(rèn)為，在政治態(tài)度上，老子主要是一個“政治性的動物”，而莊子則是一個“非政治性的動物”；第二，具體到自由觀上，認(rèn)為老子和莊子分別代表了兩種不同的自由形態(tài)，老子的自由主要體現(xiàn)為政治上的“無為自然”，即“自治”，而莊子的自由則主要是精神上的超越、冥想和神秘體驗；第三，不僅從“逍遙”的意義提供了這種論證，而且還特別從人們注意不夠的“游”這個重要概念入手，考察了這一點，從而深化了莊子自由觀的研究；第四，從宏觀上揭示莊子自由觀對中國知識心理意識和行為的深遠(yuǎn)影響。
我首先要指出，我們把莊子同自由或自由主義聯(lián)系在一起的方式，的確很常見。常見到使我們感到莊子不僅是中國自由主義的大師，而且也是西方自由主義的先驅(qū)（如嚴(yán)復(fù)在《莊子評語》中所說）。在這樣的背景之下，重提莊子的自由主義，我就深感不安，我擔(dān)心我也被同化到這種“常見”的境況之中。因為，我認(rèn)為有一種說法非常有道理，這就是“我們受到事物本身的影響往往不如受到對事物看法的影響大”。現(xiàn)在我希望我能夠擺脫一點我們已有的對莊子的“框架”。也許這是“自負(fù)”，但大概不致于就是哈耶克一部著作的名字所說的那樣是“致命的自負(fù)”。
在中國思想傳統(tǒng)中，“莊子道家”是一個重要的傳統(tǒng)。但這個傳統(tǒng)又是“道家大傳統(tǒng)”中的“一個小傳統(tǒng)”�！暗兰掖髠鹘y(tǒng)”，在先秦至少包含了三個分支系統(tǒng)，即“老子道家”、“莊子道家”和“稷下道家”。它們之間的聯(lián)系和相承是不用說的，我這里特地提出這三個“分支系統(tǒng)”或“小傳統(tǒng)”，是想強(qiáng)調(diào)在道家大傳統(tǒng)中它們各自的“獨自性”。日本漢學(xué)界以及受其影響的歐洲漢學(xué)界，一直視莊子老于老子，認(rèn)為老子思想來源于莊子思想，至少在《莊子》一書和《老子》一書的意義上來說是如此。這就產(chǎn)生了“化老入莊”的嚴(yán)重問題。國內(nèi)學(xué)界雖然基本上認(rèn)定老子早于莊子，肯定莊子思想受到了老子思想的影響，但也在有意和無意之中產(chǎn)生了“以莊推老”的傾向。如現(xiàn)代一些學(xué)者，認(rèn)為道家出于“隱者”，是隱逸派，并影響了中國的隱逸文化。但是，他們對“隱”的意義不僅模糊不清，而且由此也掩蓋了“老子道家”的特點，仿佛老子道家也是主張隱的。但是，老子道家并不鼓勵“隱”，“隱”是莊子道家的特點。由莊子道家引導(dǎo)的而且也是中國隱逸傳統(tǒng)主要意義的“隱”，是指客觀上有條件或有機(jī)會擔(dān)任行政官職而又拒絕它，也就是“能仕而不仕”。這也是“隱士”一詞的根本意義。因此，在社會中只要不入仕就仍然是隱，不必一定逃避到深山密林和洞穴之中才算隱。從這種意義上說，莊子是一種“非政治性的動物”（自注：莊子的“無君論”也開創(chuàng)了中國“無政府主義”思想的傳統(tǒng)），而老子則是“政治性的動物”。由此，莊子的“自由”，主要不是“政治意義”上的自由，而是“非政治性的自由”。
從政治和精神雙重層面把道家與“自由”聯(lián)系起來所進(jìn)行的考察，已經(jīng)有了不少成果，i這也有助于我們思考道家與中國知識分子的“自由”取向這一相關(guān)問題。說道家在政治上的自由（我們稱之為“自治”）觀念主要是由老子道家建構(gòu)起來的，道家在精神領(lǐng)域中的“自由”取向則“主要”由莊子道家所代表，這里的提法本身，也許就容易引起質(zhì)疑，即所謂“精神”領(lǐng)域的“自由”，是否能夠稱得上是“自由”。像其它不少觀念一樣，“自由”觀念本身也充滿了歧義性，正如論者所說：“在晚近的歷史上，自由主義不同派別之多也和耶穌教派或社會主義派別一樣。繁衍和分化達(dá)到了這樣的地步，以致一個人幾乎不能確定什么才是自由主義者�！眎i歧義叢生的觀念，增加了我們表達(dá)嚴(yán)密思想的困難，甚至于我們無法使用它而尋找替代品。但是，如果我們事先明確限定一下我們是在什么意義上使用它的，也許就可以避免困繞。這一點，也適合于我們對“自由”的運(yùn)用。而且，當(dāng)我們從“精神”、“意志”的意義上把“自由”同道家知識分子的性格聯(lián)系起來時，我們所說的“精神自由”和“意志自由”，也不是我們別出心裁地對自由所作的一種界定。事實上，這種意義上的“自由”，正是西方對自由眾多理解和運(yùn)用的一種�？档�、叔本華、薩特等都?隙ㄈ說摹耙庵盡北局噬鮮親雜傻��；掛?賦齙氖牽?蘭抑?斗腫擁摹白雜尚浴保?霾幌抻凇熬?褡雜傘被頡耙庵咀雜傘�。堤m抑?斗腫擁摹白雜尚浴保?拱?ㄗ虐諭咽?俊⒉皇茉際?⒋誘?持刃蠔圖壑抵謝竦媒夥諾摹靶卸?雜傘�。也就是藫�(dān)??遣⒉皇墻黿鱸凇熬?襠稀被竦檬だ?囊恍┤耍?皇墻黿雒勺叛劬Χ閽凇靶牧欏鋇謀だ葜醒罷搖白暈野參俊焙汀白暈醫(yī)饌選�。堤m抑?斗腫擁摹白雜尚浴保?仁薔?襠系模?質(zhì)峭ü?鋈誦卸?粗っ韉摹?/P>
把“自由”觀念運(yùn)用在道家知識分子身上，問題還可能是，把實際上是近代以來形成于西方的這一“觀念”，運(yùn)用在作為“異域”中國的傳統(tǒng)中是否“合適”。狄百瑞在探討儒家的自由觀時，已經(jīng)意識到了這一點，只是，他認(rèn)為值得進(jìn)行探險：“在采用‘自由的’（‘liberal’）這個字時，我當(dāng)然必須預(yù)期到其它誤解的可能性。 有的人植根于特殊的西方文化背景，（例如穆勒[john Stuart Mill]所代表的）對自由主義采取狹隘而純粹的定義。有的人則認(rèn)為自由主義帶有一些他們以為是源自西方的放肆的特點。這兩種人都會認(rèn)為把自由主義一詞加諸中國是陌生而不切題的。但是我認(rèn)為我們還是值得冒一下險。真的，只要不排斥在中國與西方之間探索其相信點，并由此而對雙方有更深入的理解，那么，我們就應(yīng)該歡迎就中國與西方的歷史經(jīng)驗中的相異處作盡可能完整的討論與分析�！眎ii我們相信，當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)道家知識分子的“自由性”時，這里所說的“自由”肯定與西方廣義上的“自由”會有契合之處。但正如狄百瑞先生所說的那樣，我們又不能忘記它們的“相異性”。
通過研究，我發(fā)現(xiàn)老子是中國政治“自由主義”的代表。由老子的“自然無為”所體現(xiàn)的“政治自由”，胡適概括為“不干涉主義”，但我更愿意用“自治主義”一詞來概括。我們必須弄清老子何以要強(qiáng)調(diào)“自然無為”？何以要求以“無為”為“為”，以“無事”為“事”；何以要求去“為”和“從事”這種看上去是消極地“不為”和“不做事”；何以把“不為”和“不做事”當(dāng)成一種“事”和“為”去“從事”、去“作為”。
一般來說，“政治”本身來就是“統(tǒng)治”，好不容易獲得帝王寶座的統(tǒng)治者，他怎么會不去進(jìn)行統(tǒng)治呢？他們選擇“有為而治”，是非常自然的，也是非常容易的（不管實際上統(tǒng)治得如何）。要他們選擇“無為而治”反而是不自然的。這里面蘊(yùn)含著一個對于“統(tǒng)治者”特別重要的“政治資源”問題。集“君親師智”多重身份于一身又“受命于天”的古代帝王，實際上掌握著社會政治的“無限資源”。對于一般“無權(quán)無勢”的老百姓來說，“不做事”、“不為”并不困難，尤其是很多事，他想做實際上也做不成。但是，對于那些“掌握著”最多政治資源、具有最高“權(quán)力”的統(tǒng)治者來說，客觀條件不僅促使他們“想”做很多事，而且他們也完全“能夠”做很多事（不管做得如何）。因此，對于統(tǒng)治者來說，“想事”和“做事”
，“想為”和“有為”，反而是容易的；而“不想事”、“不做事”，實行“無為”和“不為”，或者限制自己少想事，少做事，恰恰是一件“最難”的事。把阿克頓勛爵的名言“所有權(quán)力都易腐化，絕對的權(quán)力則絕對地會腐化”運(yùn)用到這里，也非常合適。要使有“權(quán)力”、特別是擁有“一國”之權(quán)力的人不使用“權(quán)力”，使“權(quán)力”休眠，就等于讓老虎放走他眼前的小鹿。所謂“苛政猛于虎”的比喻，也活靈活現(xiàn)地揭發(fā)了 “統(tǒng)治者”在運(yùn)用“權(quán)力”對待百姓上，是毫不吝嗇的。由此出發(fā)再來看“勇于不敢”、“使夫智者不敢為”（三章）、“為道日損，損之又損，以至于無為”（四十八章）等說法，就會迎刃而解。對統(tǒng)治者來說，難的不是“勇于敢”、而是“勇于不敢”；難的不是“用智”而是“不用智”；不是“有為”而是“無為”（即不懈地把“有為”減少到最低限度，或“最低限度地”去“為”）。在傳統(tǒng)政治中，如果一位帝王，能夠“自我約束”權(quán)力，并“有所不為”，只要具有這種有限的開明性，他很可能就是一位令人開明的帝王；相反，一位帝王越是“有為”，問題就越加嚴(yán)重，往往導(dǎo)致社會政治秩序的崩潰�！笆ネ酢睙o為這也牽涉到統(tǒng)治者的“有限性”問題，即他們并不是無所不能的，他們是有限的。正如《管子·心術(shù)上》所說的“強(qiáng)不能遍立，智不能盡謀”和《淮南子·原道訓(xùn)》所說的“任一人之能，不足以治三畝之宅也”那樣。因此，就需要百姓的“自然”和“自治”。我不認(rèn)為走得太遠(yuǎn)。在邊沁對政府所提出的“要安靜”的忠告、杰斐遜所肯定的“管得最少的政府就是最好的政府”和諾齊克所要求的“最弱意義的國家”（“守夜人式”）等接近的說法中，不是很容易讓人起老子道家的“清靜無事”、“治大國若烹小鮮”的勸告嗎？我對?獻(xiàn)猶嘎鄣囊丫??嗔�。我只想强调一蠀潍I(xiàn)雍妥?幼魑??壞蘭藝笥??嬖詰摹敖縵扌浴保?⑷非械叵猿鱟?擁畝撈匭浴Ｎ曳淺＞磁謇獻(xiàn)誘?衛(wèi)砟畹納鈁啃裕?乙埠芐郎妥?癰鋈聳降某?緩?fù)村H�。�?擁摹白雜傘輩皇恰罷?紊稀鋇模??嵌浴案鋈司?瘛彼?韉陌才擰Ｕ饈俏倚郎退?腦?蛑?唬?蟻嘈耪庖彩親?傭災(zāi)泄?糯??督撞憔?襠?詈鴕饈隊跋熳畬蟮牡胤健?/P>
至此，我還沒有談到莊子所鐘愛的“游”這個詞語。運(yùn)用統(tǒng)計學(xué)的小把戲，《莊子》一書中使用的“游”字，據(jù)我統(tǒng)計有一百多處。其中內(nèi)篇有三十多次，外篇有四十多處，雜篇最少，但也有二十多處。我不能談細(xì)節(jié)，也不能談“游”字的語源。陳鼓應(yīng)和劉笑敢先生都注意到了《莊子》一書中“游”這個詞語的重要，但我說他們?nèi)匀粵]有認(rèn)真對等它，應(yīng)該是一個事實。
莊子直接使用了不少“游心”的概念，如《人間世》有“乘物以游心”、《德充符》有“游心乎德之和”、《應(yīng)帝王》有“游心于淡”、《駢拇》有“游心于堅白同異之間”、《田子方》有“游心于物之初”、《則陽》有“游心于無窮”等等。直接就“游心”來說，它不過是想象的、冥想的、夢幻的、神秘的心靈體驗等動態(tài)性的“精神活動”。如果僅就此而論，很難看出莊子的“游心”究竟是一種什么樣的“境界”。要具體把握莊子所說的“游心”的境界，必須把它同所游的“對象”和“領(lǐng)域”結(jié)合起來進(jìn)行考察。莊子的“游心”以及其它大量的“游”，都有“所在”和“處所”，大都為“游心于某某”或“游乎某某”的結(jié)構(gòu)。它們既有“時空”上的“所指”，又有“客體”上的“所指”。前者的例子很多，如“游乎四海之外”、“游乎塵垢之外”、“游方之外，……游方之內(nèi)”、“游心乎無窮”、“游于無人之野”、“游無極之野”、 “游于六合之內(nèi)”、“游于天地”、“游乎萬物之所終始”、“游乎無何有之宮”、“游于大莫之國”等，這些“游”，從形式上看都具有“時空”上的意義，但是，除了像“六合之內(nèi)”、“方之內(nèi)”、“天地”等外，其“空間”都是“虛擬性的”，是莊子想象出來的“世界”；其時間，又是極限性的，如“無窮”、“萬物之終始”等。后者的例子也很多，如“游乎至樂”、“游心于物之初”、“游于太虛”、“上與造物者游”、“浮游乎萬物之祖”、“游乎天地之一氣”、“游于無有者也”、“游無端”、“游無朕”、“游心于淡”等，這些“游”，都同“客體”發(fā)生關(guān)系，但又不是一般性的客體，而是作為宇宙根源性或終極性的“絕對者”、“本體”或“實體”，用莊子的術(shù)語說就是“道”。從莊子“游心”和“游”的“所在”及“所處”的虛擬性、冥想性來看，他所關(guān)注的“游”，決不是一般所說的在“具體時空”中的“游玩”、“游覽”或“游訪”，也不是一般地同具體對象進(jìn)行“交游”、“交往”和“交際”。莊子的“心游”、“游”是在“無限時空”中的“無限精神”漫游，是同“絕對者”（即“道”）、“造物主”或最高的實在和本體所進(jìn)行的“交游”、“交往”、“交際”和“交友”。可以肯定，莊子的“游”，是“神游”，是“精神活動”反身于“精神自我”之中的“內(nèi)觀”、“內(nèi)樂”或“內(nèi)適”，是“天人”、“道人”在“精神自我”中達(dá)到的“冥合”和“神契”。莊子的“游”，當(dāng)然也有“塵世”之“游”，如“游世俗之間”、“虛己以游世”等，但它同莊子的“神游”并不沖突，莊子的高明之處在于，“身處世間?庇搿笆饋蓖?矗??靶摹庇衷謔勞饣蛐腦謔郎�。与以拺C?蟯獠渴瀾緄摹巴庥巍輩煌???鈾?郎偷摹壩巍筆淺?頡澳諦氖瀾紜鋇摹澳謨巍��！噸?庇巍范哉庵幀澳謨巍鋇奶匭雜興?沂荊骸把趙ㄎ屎踔倌嵩唬骸?爻⑽歐蜃釉唬何抻興???抻興??；馗椅勢溆��！?倌嵩唬骸?胖?送饣??誆換??裰?四諢??獠換?！?鋇?讀兇印ぶ倌崞?分辛兇佑牒?游?啤壩巍鋇囊歡味曰埃?梢運(yùn)凳親?印澳謨巍鋇淖詈米⒔牛?/P>
“列子好游。壺丘子曰：‘御寇好游，游何所好？’列子曰：‘游之樂，所玩無故。人之游也，觀其所見；我之游也，觀其所變。游乎游乎，未有能辨其游者�！瘔厍鹱釉唬骸苤喂膛c人同歟，而曰固與人異歟。凡所見亦恒見其變，玩彼物之無故，不知我亦無故。務(wù)外游不知務(wù)內(nèi)觀，外游者求備于物，內(nèi)觀者取足于身。取足于身，游之至也。求備于物，游之不至也�！谑橇凶咏K身不出，自以為不知游。壺丘子曰：‘游其至乎。至游者不知所適，至觀者不知所觀。物物皆游也，物物皆觀矣，是我之所謂游，我之所謂觀也。故曰：游其至矣乎，游其至矣乎�！�
據(jù)此，“內(nèi)游”就是在“內(nèi)心”世界中實現(xiàn)“無所不適”、“無所不至”、“無所不觀”的“至游”。從“外觀”、“外游”的立場來說，“至游”就是“不游”。這種“反�！钡摹坝巍保瑢ηf子來說恰恰又是“常游”�，F(xiàn)在讓我們對莊子的獨特之“游”作一個總結(jié)。第一，莊子的“游”是“神游”，是在“精神世界”中“無限”的漫游和逍遙；第二，莊子的“游”，是一種“內(nèi)省”的活動，通過這種活動，個人自我實現(xiàn)對“絕對者”的體認(rèn)。這種體認(rèn)，同時也是與道合一的“超越性”境界。由于這種“境界”是在“精神”中冥想“無形無象”（或“超形脫象”）的“絕對者”，體驗“道”，并沉浸其中，因此這種“體驗”是一種“內(nèi)向性的神秘體驗”�！吧衩伢w驗”與宗教神具有密切的關(guān)系，但并非只有在宗教神中才有這種體驗：“神秘主義的修行目標(biāo)是與神融為一體；神秘主義修行通常分為四個階段進(jìn)行，即滌欲、潔志、澈悟和神人交融。神秘主義修行就是返回人的本原，防止人神進(jìn)一
步相疏。神秘主義認(rèn)為，人為了在紛紜混亂的世界尋求平衡，極其需要發(fā)現(xiàn)人格中的非物質(zhì)內(nèi)容，……盡管神秘主義跡近癲狂， 但較成熟的神秘主義確實合乎理性，使人沉醉其中，并主張公義。佛教禪宗大師指出，神秘主義乃是最完備的認(rèn)識，只是無法用言語表達(dá)而已�！衩刂髁x可以與宗教有關(guān)聯(lián)，但并非必然如此�！鼻f子在“神游”中所達(dá)到的“體驗”，顯然是一種“神秘體驗”。這種體驗遍布于《莊子》一書中，如“坐忘”、“心齋”、“體性抱神”、“見獨”、“齊生死”、“玄同”、“天府”、“葆光”等等�？梢哉f，莊子是“內(nèi)向性神秘體驗”或“神秘主義”的大師。第三，正如徐復(fù)觀先生所指出的那樣，莊子的“游”，是一種“游戲之游”，這也正合《廣雅·釋詁》對“游”的解釋（“游，戲也”）。但莊子的“游戲”，也不同于一般的“游戲”，它不是在“外在”對象物中進(jìn)行，而是“內(nèi)心世界”的一種“自戲”�！坝螒颉笔且环N“娛樂”，而內(nèi)心的“自戲”，也就是“自娛”、“自樂”。惟有這種“自樂”才是“至樂”�！短镒臃健份d：“老聃曰：‘吾游心于物之初�！鬃釉唬骸垎栍问恰！像踉唬骸虻檬侵撩乐翗芬病５弥撩蓝魏踔翗�，謂之至人’。”第四，莊子的“游”，同他的“逍遙”一樣，是不受“外物約束”的在精神世界中達(dá)到的一種“隨心所欲”的境界。這來自莊子對“現(xiàn)實”各種束縛和約束的痛苦感受，來自莊子對人類沉淪和墮落的認(rèn)識。從客觀外在世界來說，人受到的限制無所不在，人被各種命運(yùn)所左右和控制，或來自社會，或來自自?唬?蚶醋勻俗隕恚?梢運(yùn)怠叭宋尥?輝詡纖??小�。因此�?艘?凇翱凸凼瀾紜敝邪諭牙醋愿鞣矯娑宰隕懟靶卸?焙汀靶形?鋇南拗疲?峭耆?豢贍艿摹５?牽?凇熬?袷瀾紜敝腥純梢源锏蕉砸磺邢拗頻目朔?徒饌眩?梢源尤葑雜危?梢暈蘧形奘??/P>
根據(jù)以上的考察我們知道，由莊子的“游”和“逍遙”所體現(xiàn)的“自由性”，主要是在冥思玄想之中、在心靈的“道游”之中實現(xiàn)的。它是一種回歸自我的“內(nèi)游”、“內(nèi)修”和“寧靜”，是一種“內(nèi)向性的神秘體驗”。這種在內(nèi)心世界所進(jìn)行的“玄游”、“神游”和“冥想”，契合了知識分子尋找精神自由和超越的愿望。但是，在莊子道家那里，知識分子們獲得的啟發(fā)不只是“神游”、“玄游”，而且是“朝向”外部世界和對象的“仙游”、“酒游”和“山水游”。他們不僅把自己的自由和逍遙寄托在“心靈”之中，而且也寄托在超越生死自然極限的“神仙”中，沉浸在“酒樂”中，留連忘返于“山水”中。從“游”具有“對象物”、具有客觀的時空而言，這種“游”已與內(nèi)向的“神游”、“內(nèi)游”不同，它朝向了外部世界，是一種“外游”，是以感官直接同外部對象和世界的“交游”而獲得的“外向性的神秘體驗”。這種“外向性”的“游”，一方面可以說是莊子“神游”的衍化，另一方面也可以說是仍然與莊子有關(guān)�！跋扇恕迸c莊子所描述的住在藐姑射山上的“神人”息息相關(guān)；莊子也不是完全排斥“山水之游”。如果沒有“山水之游”的經(jīng)歷，很難說莊子會有“吾入山林欣欣然而樂矣”的審美體驗；如果莊子與惠子游于濠梁之而不感到快樂，也很難想象他會說“鰷魚出游從容，是魚之樂也�！�
我們把莊子所奠基的精神之“游”、“逍遙”以及繼承者所擴(kuò)展的“仙游”、“山水游”、“酒游”等各種“漫游”，看成是一種對個人“自由”的追求和體驗，不管這種體驗是側(cè)重于“內(nèi)向性的神秘體驗”，還是側(cè)重于“外向性的神秘體驗”。以莊子為代表的中國士人階層類型，從根本上懷疑儒家的正統(tǒng)價值和秩序，他們更不能忍受非合理的社會政治現(xiàn)實。但是，他們又不愿或無法改變“社會現(xiàn)實”，于是他們以不合作、以潔身自好的方式，一方面對“塵實”表示抗議和不滿；一方面又拋棄塵實，尋求“個人”的樂趣和詩意性，他們在“塵實”之中建立了一個不受束約的“自由”游翔的“精神世界”，他們漫游于客觀的自然山水中，夢游神仙，沉醉于酒的海洋，通過對象物擺脫世俗的一切誘惑和束縛，達(dá)到超越和解放。我們相信，這種“漫游”，的確體現(xiàn)了一種“自由性”它是“精神”和“意志”的自由，是不受秩序和世俗約束的“性情”自由，是自得其樂的“自適性”自由。不管是在傳統(tǒng)社會中，還是在現(xiàn)代社會中，這種“自由”都有其自身的合理性和價值。
讓我總結(jié)一下，莊子的“游”和“逍遙”，旨在克服各種“異化”，擺脫各種“限制”。對莊子來說，“游”就是讓自我真正回到精神的家園，使自我“詩意”的“棲居”、自由的存在。莊子的“游”創(chuàng)造了一個“精神天堂”或“精神樂園”，在此，人獲得超越、永恒和寧靜。在此，必須強(qiáng)調(diào)的是，決不能把莊子的“自由”精神之游，等同于精神勝利，因為莊子還以“拒仕”這種行動“親證”他對精神之游和逍遙的追求。莊子以“游”和“逍遙”所確立的獨特的“精神自由”、“精神樂園”和“精神故鄉(xiāng)”，極具誘惑力，不僅為中國知識分子提供了精神營養(yǎng)，而且也塑造了其“自由”性格。這再次使我們想到儒道兩家對中國知識分子所發(fā)生的不同影響。如果孔子儒家滿足了中國知識分子功名的、人事的、嚴(yán)肅的和在乎的需要，那么，莊子道家則滿足了中國知識分子浪漫的、從容不迫的和悠閑適意的要求�？鬃尤寮野阎袊R分子帶進(jìn)秩序之中，使他們滿腔熱情經(jīng)世致用、立功立名；但他們一旦受到挫折和打擊，莊子道家就把他們從秩序中接過來，消除他們的郁悶和創(chuàng)傷，使他們的心靈得到安慰。不能“只是”消極地把莊子道家看成是失意知識分子心靈的麻醉劑，更應(yīng)該說他是知識分子自我迷失的一副清心劑和“自我”的興奮劑�？鬃尤寮业纳鐣刃蛉∠蚝凸γ麅r值，時刻約束和抑制著知識分子們的性情，使他們處于不斷的緊張之中；莊子道家的個人自由取向和自我價值，時刻使知識分子舒展自己的性情，率性稱情而行。
i有關(guān)道家莊子與"自由"的關(guān)系問題，請參閱陳鼓應(yīng)的《老莊新論》（上海古籍出版社，1992年）、崔大華的《莊學(xué)研究》（人民出版社，1992年）、劉笑敢的《莊子哲學(xué)及其演變》（中國社會科學(xué)出版社，1993年）、劉笑敢的《兩種自由的追求：莊子與沙特》（臺灣正中書局，1994年）
ii伯恩斯：《當(dāng)代世界政治理論》，第68頁，商務(wù)印書館，1990年。
iii狄百瑞：《中國的自由傳統(tǒng)》，第8頁，聯(lián)經(jīng)出版社事業(yè)公司，1983年。
【莊子自由理性的特質(zhì)及其影響 ──以“逍遙”和“游”為中心而論】相關(guān)文章：
對莊子《逍遙游》的另一種解讀08-16
逍遙游..08-16
逍遙游08-16
讀《逍遙游》有感：莊子“逍遙”之我見08-24
試析新自由主義及其對我國當(dāng)代青少年的影響08-17
論理性信仰的衰落及其成因08-05
語文 －逍遙游08-16
21逍遙游..08-16
逍遙游（節(jié)選）04-04