宋明理學(xué)德育思想的評價(jià)與反思

 

首先，從人格發(fā)展系統(tǒng)看�，F(xiàn)代型人格是健全型人格，人作為行為主體是政治主體、經(jīng)濟(jì)主體、權(quán)利主體、道德主體的統(tǒng)合，是理性與非理性、精神（心理）與生理的平衡拓展，是適應(yīng)市場經(jīng)濟(jì)與民主政治發(fā)展的開放型人格，而理學(xué)德育要塑造的人格至少在以下四個(gè)方面同現(xiàn)代人格發(fā)展趨向相背離。第一，德性人格對權(quán)利人格的僭越。這種僭越是理學(xué)把道德與人的關(guān)系進(jìn)行顛倒、并進(jìn)一步把道德抽象化、絕對化的必然結(jié)果。理學(xué)不是從“道德為人存在”的唯物史觀立場而是從“人為道德存在”的唯心史觀立場展開其人格理論，剝掉了人的豐富的對象性關(guān)系，使人僅僅作為道德的附屬物，現(xiàn)實(shí)的道德關(guān)系被抽象化、絕對化，三綱五常變成萬世不移之理：“三綱之要，五常之本”是“人倫天理之至，無所逃于天地之間�！雹谝韵闰�(yàn)的德性人格規(guī)定人，強(qiáng)調(diào)人對封建道德規(guī)范的無條件遵從，這就導(dǎo)致其對權(quán)利人格的僭越，從人格內(nèi)涵中排除人的社會參與的權(quán)利。宋明時(shí)期農(nóng)業(yè)社會的文化結(jié)構(gòu)，造成了權(quán)利意識的虛幻性和財(cái)產(chǎn)關(guān)系的不確定性。到明代中后期，由于資本主義生產(chǎn)關(guān)系的初步萌芽和市民意識的覺醒，理學(xué)內(nèi)部一度出現(xiàn)了重視權(quán)利人格的思潮，如王艮的“重身”、“珍生”等思想，但總體上局限在自我保存范圍，缺少參與社會的開拓精神。第二，價(jià)值理性對工具理性的僭越。主體的價(jià)值理性側(cè)重于對其自身及其環(huán)境存在的價(jià)值意義認(rèn)知，而工具理性則側(cè)重于對對象世界的客觀事實(shí)認(rèn)知。前者偏向價(jià)值論，后者偏向認(rèn)識論。就理學(xué)德育思想本身而言，它屬于心性修養(yǎng)之學(xué)，與近代西方德育思想尤其是康德、黑格爾等人以明確的主客分離的認(rèn)識論為理論前提的德育思想不同，它以主客不分的“天人合一”為理論前提，“基本上不把主客關(guān)系和認(rèn)識論放在視野之內(nèi)”，這樣，所謂認(rèn)識就只能是道德認(rèn)識，只能是對先天存在的道德之“理”的反思與體認(rèn)，“知識愈廣，而人欲愈滋”，對客觀事物的理性認(rèn)知倒妨害了對天理的體認(rèn)，科學(xué)技術(shù)被貶為奇技淫巧也是必然的了。第三，心理發(fā)展對生理發(fā)展的僭越。同理學(xué)先驗(yàn)唯心的理氣觀相對應(yīng)，其德育思想注重的是人的心性修養(yǎng)、人的道德品格形成，即人的精神（心理）發(fā)展，而忽略甚至輕視人的生理發(fā)展。我們知道，理學(xué)德育最根本的任務(wù)是“存天理滅人欲”，“天理”“即“天地之性”或“道心”，而“人欲”則為氣質(zhì)的“攻取之性”，是基于人的屬物質(zhì)的生理而產(chǎn)生的。由于人的心理品質(zhì)（精神）先天完滿，它只需要生理（物質(zhì)）為載體使其現(xiàn)實(shí)化。

因此，本質(zhì)上不是一個(gè)開放性的發(fā)展過程，而是封閉性的恢復(fù)過程。這樣，人的心理兩者之間并不是動態(tài)發(fā)展的辯證統(tǒng)一過程，而是封閉性的恢復(fù)過程。人的發(fā)展被簡單地理解為純心理發(fā)展，被認(rèn)為是在克服人的感性生理欲求的過程中完成的。如此一來，理學(xué)德育思想就如同中世紀(jì)基督教教育一樣輕視甚至貶低個(gè)體生理發(fā)展的必要性。即使持有唯物主義“氣”一元論的張載也持有這種看法：“醫(yī)書雖圣人存此，亦不須大段學(xué)，不會亦不害事，會得不過惠及骨肉間，延得傾刻之生，決無長生之理，若窮理盡性則自會得�！敝匾曅睦戆l(fā)展無可厚非，但心理發(fā)展只有在生理健康的前提下才有可能正常進(jìn)行，忽視生理的發(fā)展是理學(xué)德育思想的重大失足之處。在明清之際顏李學(xué)派的軍體教育思想就是對前者的批判與改正。第四，道德實(shí)踐對社會實(shí)踐的僭越。實(shí)踐是人存在的根本方式，只有在實(shí)踐中，人才有可能顯示自己的本質(zhì)，人才能成其為人。從這個(gè)意義上講，實(shí)踐是人的本質(zhì)。在理學(xué)德育思想中，人并不是孤立靜止的，他是在日常生活中踐履封建道德規(guī)范的社會的人，是道德實(shí)踐的主體，王陽明甚至提出了道德實(shí)踐本體的思想，讓人在道德實(shí)踐中顯露自身的本質(zhì)，這是理學(xué)德育思想的深刻之處。但它根本上屬于“內(nèi)圣”之學(xué)。在這里，個(gè)體的道德實(shí)踐有了獨(dú)立自主的價(jià)值和意義，它專門追求經(jīng)世致用的社會實(shí)踐便是不必要且不應(yīng)該的，這從朱熹對陳亮的“義利雙修王霸并用”的批判中表現(xiàn)得很清楚。這樣，理學(xué)德育思想以個(gè)體道德實(shí)踐排斥經(jīng)世致用的社會實(shí)踐，只能阻礙個(gè)體積極參與各種社會活動來改造社會、改造自然，而在片面的實(shí)踐中人的本質(zhì)力量只能有片面的發(fā)揮，人只能是片面的人。

以上是就理學(xué)德育思想中人格發(fā)展論的消極意義而言的。而其積極意義，大致有以下兩個(gè)方面。第一，表現(xiàn)人的道德主體性，肯定了人的生存價(jià)值和意義。理學(xué)德育思想繼承先秦儒家“為仁由己”的主體能動精神，通過抽象的哲學(xué)思辯，使道德品格成為個(gè)體先天主導(dǎo)心理構(gòu)成，個(gè)體自身成為道德認(rèn)識和道德實(shí)踐的主體。如果說在程朱理學(xué)中，天理的權(quán)威化使得人的道德行為帶有被迫為善的性質(zhì)從而主體性還不太明顯的話，那么在陸王心學(xué)中人的道德主體性便高揚(yáng)起來，主體道德行為不僅是克己，更為重要的是成己，是主體先天道德本性的自然流露，這無疑在更深的層面上體現(xiàn)了對自我的關(guān)注，自我的“良知”成為準(zhǔn)則�！八�人文字議論，但漫做公案事實(shí)，我卻自出精神與他披判，不要與他牽判，我卻會斡旋運(yùn)用得他，方始是自己胸襟，”“只致良知，雖千經(jīng)萬典，異端曲學(xué)，如執(zhí)權(quán)衡，天下輕重莫逃焉�！边@種自做主宰的精神顯示了他們不同凡響的主體性傾向。此外，在理學(xué)德育思想中人的存在具有恒定和普遍的價(jià)值，它不是在對每個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)真實(shí)（行為）的歸納總結(jié)中判定其存在的價(jià)值與意義的，而是從先驗(yàn)唯心的角度演繹出“人本善”即每個(gè)人先天地具有存在價(jià)值的命題。在這個(gè)關(guān)切人類安身立命的終極關(guān)懷的唯心主義命題中包含著深刻的真理。我們知道人作為道德存在是在人類已攀上自身本質(zhì)的高度后表現(xiàn)出來的，雖然理學(xué)德育思想把人抽象化為道德人而失于片面化，但道德作為人的本質(zhì)存在的一個(gè)方面甚至是其主要方面，則是毫無疑問的。理學(xué)德育思想用片面化、極端化的形式揭示出人人為道德性存在這一絕對真理。第二，注重培養(yǎng)知、情、意、行完善的品德心理結(jié)構(gòu)。理學(xué)德育思想繼承了先秦儒家注重完善的品德心理結(jié)構(gòu)的傳統(tǒng)。理學(xué)家大都認(rèn)為個(gè)體的品德心理結(jié)構(gòu)包含知、情、意、行四個(gè)方面。但由于他們的本體論、認(rèn)識論、知行觀以及時(shí)代背景存在一定差別，因此知、情、意、行在德育中的次序和地位有所不同，大致要分為三類：其一是以朱熹為代表的“知先行后”德育模式。先進(jìn)行道德知識的傳授，最終、最重要的是道德實(shí)踐，要在整體上保持知行并進(jìn)，而情、意貫穿其中，但由于情有善與不善，必須加以約束和控制。其二為陸九淵強(qiáng)調(diào)先立大志與“知先行后”的德育模式。

由于他堅(jiān)持性情合一，“性、情、心、才、都只是一般事物”，情既為道德情感，也是道德理性，是性的自然流露，故為善，它貫穿于整個(gè)德育過程中。其三為王陽明“知行合一”的德育模式。真知必行，不行不可謂知。王陽明也是性情合一論者，但他把二者看成體用關(guān)系，性必有情，情也有過與不及，所以重視性對情的自我調(diào)停。至于道德意志，王陽明同其他理學(xué)家有很大的不同：他認(rèn)為主體的道德意志具有“無規(guī)定”的特征，是自發(fā)的，也是自由的，是“不器”，即不“執(zhí)一”、不“意必”，也就是不執(zhí)于形而下的一事一物，使主體意志超越于一切現(xiàn)實(shí)目的性，隨感而應(yīng)，率性而為，以至無為無不為，“隨心所欲而不逾矩”，因此，王陽明的意志便是無意志，是超意志。總的來說，理學(xué)德育思想注重培養(yǎng)知、情、意、行統(tǒng)一的道德心理結(jié)構(gòu)，基本上符合現(xiàn)代教育心理學(xué)，對我們當(dāng)代德育有一定借鑒價(jià)值。其次，從人與社會的關(guān)系系統(tǒng)看。理學(xué)德育思想的最終目的不在于個(gè)體，而在于社會；不在于個(gè)體心性修養(yǎng)，而在于處理人與社會的關(guān)系。而當(dāng)時(shí)社會主要包括：人類整體；封建等級制度；家族；作為人類整體一部分的集體等幾方面。

因此，所涉及的人與社會的關(guān)系問題就是一個(gè)比較復(fù)雜的問題，有其合理之處，也有不合理之處。就其不合理之處看，第一，由于理學(xué)德育思想本身的價(jià)值傾向、思維途徑等是建立在種族血緣基礎(chǔ)上的，目的是為了維護(hù)大一統(tǒng)的封建等級制度，它的基本原理便是把血緣關(guān)系倫理化，把倫理關(guān)系政治化、層層遞進(jìn)，形成了倫理道德政治化的基本格局。因此，它與現(xiàn)代民主政治與人權(quán)平等觀念格格不入，個(gè)體對國家、對社會的關(guān)系，化約為以忠君為核心的各種道德關(guān)系的集結(jié)，個(gè)體對于封建等級制度只能依從而不能改變或破壞。這些表現(xiàn)在理學(xué)德育思想的人格建立與人格生長理論上，便是講求德性與政治的貫通，“內(nèi)圣”與“外王”的統(tǒng)一，也就是《大學(xué)》所概括出的“三綱”、“八目”的“大學(xué)之道”。

其局限性在于：以倫理至上代替國家至上；以人格平等代替政治平等；以“匹夫有責(zé)”代替政治參與。第二，弱化民族剛健性格。理學(xué)德育思想中，心理（精神）發(fā)展對生理發(fā)展的僭越。由“內(nèi)圣”到“外王”的思維傾向以及道德對于政治、經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域的不正常介入等，產(chǎn)生了弱化民族剛健性格的負(fù)面影響。通過理學(xué)德育所培養(yǎng)出來的人，表現(xiàn)為是精神片面發(fā)展而不是身心協(xié)調(diào)發(fā)展；以道德主體為主而不是道德主體、經(jīng)濟(jì)主體、政治主體的統(tǒng)一；注重道德觀念而不是道德觀念與科技觀念、策略方法觀念的統(tǒng)一。這從陳亮、葉適等人對理學(xué)言辭激烈的批判中可窺一斑：理學(xué)德育所培養(yǎng)的人，“皆風(fēng)痹不知痛癢之人�！薄耙娐剮讖U，狹而不充，為德之脖。但從積極方面而言，理學(xué)德育思想注重整體利益，注重社會和諧統(tǒng)一，并把仁道原則與整體觀念結(jié)合起來，滲透到個(gè)體的一切活動當(dāng)中。張載在著名的《西銘》中寫道：“乾稱父、坤稱母；茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。……尊高年，所以長其長，慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，賢其秀也”在王陽明那里，仁道思想與整體觀念進(jìn)一步被發(fā)揮：“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)饨云淅サ艹嘧又�親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念�！边@種群體觀念雖然建立在宗法血緣等級制度上，以剝奪個(gè)體獨(dú)立性和發(fā)展條件為代價(jià)，與理學(xué)德育思想目的論、先驗(yàn)演繹的思維方式有直接的關(guān)系，但它畢竟是“人類自我實(shí)現(xiàn)的一個(gè)必經(jīng)的歷史階段。”至少在形式上堅(jiān)持以人類群體利益為重的價(jià)值傾向。最后，從人與自然的關(guān)系系統(tǒng)看。人與自然，大致有認(rèn)識與實(shí)踐兩種對象性關(guān)系。而理學(xué)德育思想所含的人與自然的關(guān)系，嚴(yán)格來講既不屬于認(rèn)識論體系，又不屬于實(shí)踐論體系。因?yàn)樽匀皇且詫θ说膬r(jià)值與意義為其存在根據(jù)，以某種特殊的方式進(jìn)入人的視野的。它和人構(gòu)成倫理審美關(guān)系。就其消極方面而言：其一，雖然程朱等人認(rèn)為“一草一木皆有理”，含有一定的科學(xué)認(rèn)識論思想，但從整體上看，自然界主要不是作為人的認(rèn)識對象而出現(xiàn)，因此，對于工具理性（技、器層面的理性）未免有所忽視，使真的求索與器的整治越來越處于從屬的地位，限制了自然科學(xué)本身的進(jìn)步，使自然科學(xué)的發(fā)展始終未能得到正面的價(jià)值支持。其二，理學(xué)德育思想在揚(yáng)棄人類中心論的同時(shí)，對于人對自然界的主體實(shí)踐作用未免有所忽視。盡管張載亦曾說過：“天與人，有交勝之理”，但這種“交勝”主要是德情涵養(yǎng)上志與氣的相互作用，并不是廣義的實(shí)踐過程，將人與自然的關(guān)系限制在精神境界的層面，多少弱化了其歷史的深度。如果說，朱熹等人由于其理氣觀的影響還曾明確承認(rèn)事物為自然存在的話，王陽明則避開這一問題而直接從心的寂感來判定事物的存在，重視事物的意義存在而非事實(shí)存在，直接取消了自然事物作為人的認(rèn)識對象和實(shí)踐改造對象的可能性和必要性。這不能不說是一個(gè)很明顯的理論缺失。就其積極方面而言，其一，從生態(tài)倫理學(xué)角度看，理學(xué)德育思想倡導(dǎo)人對自然的順應(yīng)關(guān)系，主張人和自然之間保持平衡、融洽、和諧一致。這一思想的深刻性和合理性在于認(rèn)識到人和自然的倫理關(guān)系說到底是人與人的倫理關(guān)系。。當(dāng)人攀上自身的本質(zhì)高度而成為理性的認(rèn)知主體和實(shí)踐主體時(shí)，人與自然的關(guān)系直接關(guān)系著人與人的關(guān)系，關(guān)系著人類活動的自由度，關(guān)系到人類的歷史命運(yùn)。直到今天，當(dāng)人與自然的關(guān)系惡化而直接威脅到人類自身的命運(yùn)時(shí)，理學(xué)德育思想所倡導(dǎo)的這種缺少“對于世界的緊張感”的缺限倒給了人類拯救自身命運(yùn)的一線生機(jī)。其二，理學(xué)德育思想繼承了先秦儒家價(jià)值優(yōu)先的思維趨向，并將善的追求提升并泛化為一種普遍的理性化要求，從而價(jià)值理性的主導(dǎo)地位由此得到最后的確立。

善的追求構(gòu)成理性設(shè)計(jì)與主體行為的出發(fā)點(diǎn)，與此相應(yīng)，人應(yīng)當(dāng)從價(jià)值理性而非工具理性角度考察人與自然的關(guān)系，這種觀點(diǎn)雖有其片面之處，但有一點(diǎn)可以確定，它確可抑制因工具理性的片面膨脹而出現(xiàn)的技術(shù)專制等現(xiàn)象，從而能有效地減少科學(xué)技術(shù)帶來的負(fù)面影響，這些方面許多學(xué)者已有較多論及。理學(xué)德育思想由于其深刻的思維力度、豐富的實(shí)踐品格、高尚的仁德境界以及它對現(xiàn)實(shí)德育具有很強(qiáng)針對性的指導(dǎo)作用使我們必須對其加以批判地繼承。我們知道，對理學(xué)德育思想的批判與改造并不僅僅在思想領(lǐng)域內(nèi)就能完成，它最終將由整個(gè)社會的長期實(shí)踐來完成。從近代到現(xiàn)代中國社會中出現(xiàn)的對傳統(tǒng)道德（尤以理學(xué)德育為重）的批判歷程文化批判、革命批判、新文化批判和馬克思主義批判雖然顯示出層層遞進(jìn)、不斷深化的趨勢①８，但批判與改造的任務(wù)遠(yuǎn)沒有完成，還需要隨著社會歷史的發(fā)展而不斷拓展�？梢哉f，對理學(xué)德育思想的批判與改造既是促進(jìn)現(xiàn)代社會進(jìn)一步完善化、有序化的價(jià)值先導(dǎo)，也將是其自始至終的價(jià)值選擇，兩者互動統(tǒng)一。我們必須把對理學(xué)德育思想的批判與改造同社會現(xiàn)實(shí)緊密聯(lián)系起來，從現(xiàn)實(shí)中而不僅僅是在思想中找到它的生長點(diǎn)，我想這種價(jià)值認(rèn)識論的立場是比較合理的，也是唯一有效的。它本身的復(fù)雜性和社會現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜轉(zhuǎn)變決定了這項(xiàng)工作的艱巨性，但無論如何，這項(xiàng)工作必須完成，因?yàn)樗�關(guān)系到中華民族價(jià)值觀與精神的重建，關(guān)系到中華民族的歷史命運(yùn)。

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