“文化”概念界說新論

內(nèi)容提要】對(duì)“文化”概念的界說，在文化研究中具有基礎(chǔ)性的地位，但這種界說歷來又都歧見　迭出、莫衷一是。從基本類型的視角來看，有描述性定義、社會(huì)性定義、主體性定義、　功能性定義及歷史性定義等。有機(jī)融合其可取之處淬成一家之言，把“文化”理解為是　人類在社會(huì)實(shí)踐史上的“人化”與“化人”的整個(gè)互動(dòng)過程和成果的總和，將有利于人　們達(dá)成對(duì)“文化”概念的共識(shí)。
【摘 要 題】理論探討
【英文摘要】Th……
　　　　　　一　“文化”的中西詞源學(xué)考察
　　同其他學(xué)科許多基礎(chǔ)概念一樣，“文化”概念也有一個(gè)從古典到當(dāng)代、從混沌到澄明　、從指意偏狹到內(nèi)涵、外延得到深廣度開拓的漫長(zhǎng)發(fā)展和反復(fù)冶鍛的歷程。
　　“文化”一詞，中國(guó)古已有之。作為內(nèi)涵豐富的“文”和“化”的并連使用始見于《　周易·賁卦·象傳》，其文曰“觀乎人文，以化成天下”，基本含義是“以文教化”，　指以與武力征服相對(duì)待之“人文”即人倫儀則、道德秩序去規(guī)范和化易人民于“野蠻”　，使之開化和文明化的活動(dòng)。孔穎達(dá)在《周易正義》中就說“觀乎人文以化成天下者，　言圣人觀察人文，則詩(shī)書禮樂之謂，當(dāng)此法教而化成天下也”�？贾�典冊(cè)，我們還可以　看到諸如“凡武之興，為不服也；文化不改，然后加誅”(《說苑·指武》)，“設(shè)神理　以景俗，敷文化以柔遠(yuǎn)”(《三月三日曲水詩(shī)序》)，及“文化內(nèi)輯，武功外悠”(《補(bǔ)　亡詩(shī)·由儀》)等類似的表達(dá)�？梢哉f，從精神化易的層面談文化的思路乃是中國(guó)古人　沿襲的基本趨向。不過，我們今天使用的“文化”一詞則是外來的語(yǔ)匯，相當(dāng)于英語(yǔ)的　“Culture”和德語(yǔ)的“Kultur”，而它們又來自拉丁語(yǔ)的“Cultura”，原義含有神明　崇拜、耕種、練習(xí)、動(dòng)植物培養(yǎng)及精神修養(yǎng)等意思。與中國(guó)古代的“文化”從一開始就　較偏重精神教化不同，西方的“Culture”更多地展現(xiàn)了逐漸由物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)引入精神　生產(chǎn)活動(dòng)的特點(diǎn)。18世紀(jì)以后，“Culture”在西方語(yǔ)言中演化成個(gè)人的素養(yǎng)、整個(gè)社　會(huì)的知識(shí)、思想方面的成就、藝術(shù)和學(xué)術(shù)作品的匯集，并被引申為一定時(shí)代、一定地區(qū)　的全部社會(huì)生活內(nèi)容。
　　隨著19世紀(jì)下半葉人類學(xué)、文化學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)科的興起，文化問題才真正擺脫朦朧　的“前科學(xué)”狀態(tài)而得到廣泛的研究。尤其是從泰勒在1871年發(fā)表了《原始文化》這一　里程碑式的著作并第一次給出文化的專門概念以后，定義文化就如雨后春筍般在學(xué)者中　流行起來。學(xué)者們從不同的研究視界切入分析，一方面為我們深入把握文化論題提供了　必要基礎(chǔ)和豐富啟示，另一方面，又可能讓我們陷入文化定義林立的迷宮，甚至失去自　己的清醒判斷。因而，對(duì)紛紜龐雜的文化定義作出科學(xué)的分析和清理，既洞識(shí)其優(yōu)長(zhǎng)，　又見察其缺失，不拘一家，擇善而從之，從而達(dá)到符合時(shí)代發(fā)展高度的更明晰和更準(zhǔn)確　的界說，無疑是必要的。
　　　　　　二　不同視域下的文化界定
　　面對(duì)中外論者們給出的龐雜繁復(fù)的文化定義，逐一予以考察也許是一件費(fèi)力而又不討　好的工作。許多學(xué)者都試圖在發(fā)現(xiàn)這些文化定義的基本特性的基礎(chǔ)上，對(duì)它們予以歸納　分類再加以解析。如曹錫仁在《中西文化比較導(dǎo)論》中將文化定義分為四類：(1)文化　——成果論；(2)文化——能力論；(3)文化——精神論；(4)文化——行為論[1](3頁(yè))　。胡瀟的《文化現(xiàn)象學(xué)》中則分為七類：(1)現(xiàn)象描述性的定義；(2)社會(huì)反推性定義；　(3)價(jià)值認(rèn)定性定義；(4)結(jié)構(gòu)分析性定義；(5)行為取義性定義；(6)歷史探源性定義；　(7)主體立意性定義[2](3—6頁(yè))。這些歸納類別與取謂不一，大致路向卻是相仿的。比　較而言，胡瀟的七分法的視野雖不是絕然完全和一定準(zhǔn)確的，但確實(shí)更見開闊與豐富，　提供了一條頗具啟發(fā)性的線索，我們傾向于以之為基礎(chǔ)將諸種文化定義精練成如下五類　：
　　1.描述性定義
　　該類定義一般以對(duì)文化內(nèi)容或成果的詳加羅列和具體描述為特征，也是最為常見的中　外學(xué)者所采用的定義方法之一。被譽(yù)為“人類學(xué)之父”的英國(guó)學(xué)者泰勒的文化定義是其　代表：“文化，或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來說，是包括全部的知識(shí)、信仰、藝術(shù)　、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會(huì)成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習(xí)慣的復(fù)　合體”[3](1頁(yè))。我國(guó)學(xué)者梁漱溟也依此路向定義“文化”，他說：“文化，就是吾人　生活所依靠之一切�！�…文化之本義，應(yīng)在經(jīng)濟(jì)、政治，乃至一切無所不包�！盵4](2　頁(yè))許多學(xué)者把文化作廣義與狹義的理會(huì)，其在廣義上使用的文化一般也是取描述性的　意義，如任繼愈就把廣義的文化理解為包括文藝創(chuàng)作、哲學(xué)著作、宗教信仰、風(fēng)俗習(xí)慣　、飲食器服之用等的總攝的描述[5](1頁(yè))。
　　2.社會(huì)性定義
　　該類定義從文化對(duì)社會(huì)發(fā)展水平和階段之反映的維度上去說明文化自身，突出文化作　為社會(huì)動(dòng)態(tài)演變狀態(tài)所規(guī)定的標(biāo)識(shí)意義。如1973年第三版的《蘇聯(lián)大百科全書》就這樣　定義文化：“文化，是社會(huì)和人在歷史上一定的發(fā)展水平，……文化這個(gè)概念用來表明　一定的歷史時(shí)代，社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)，具體社會(huì)，氏族和民族的物質(zhì)和精神的發(fā)展水平(例　如，古代文化，社會(huì)主義文化，瑪雅文化)，以及專門的活動(dòng)或生活領(lǐng)域(勞動(dòng)文化、藝　術(shù)文化、生活文化)�！盵6](6頁(yè))我國(guó)學(xué)者楊邦憲認(rèn)為：“文化是一個(gè)社會(huì)歷史范疇，　是指人類創(chuàng)造社會(huì)歷史的發(fā)展水平、程度和質(zhì)量的狀態(tài)�！盵7](3頁(yè))這無疑也是社會(huì)性　定義的取向。
　　3.主體性定義
　　該類定義尤其注重發(fā)明和強(qiáng)調(diào)“人”這一主體對(duì)文化的特殊意義和本質(zhì)地位。弗洛伊　德、卡西爾、列維—斯特勞斯的文化概念都可以劃入這一類。馬爾庫(kù)塞就分析說：在弗　洛伊德看來，“所謂文化，就是有條不紊地犧牲力比多，并把它強(qiáng)行轉(zhuǎn)移到對(duì)社會(huì)有用　的活動(dòng)和表現(xiàn)上去”[8](18頁(yè))。卡西爾認(rèn)為人不是什么理性或社會(huì)性的存在，人的本　質(zhì)乃在于他的“符號(hào)活動(dòng)”，人類包括神話形象、日常言語(yǔ)、科學(xué)符號(hào)的整個(gè)符號(hào)體系　是人所有的先驗(yàn)而自在的能力，其外化和實(shí)現(xiàn)即展現(xiàn)為文化的結(jié)晶，而卡西爾也認(rèn)為這　恰也是人自身的創(chuàng)造過程，文化的本質(zhì)是與人的符號(hào)本性的同一。美國(guó)文化人類學(xué)家克　羅伯和克拉柯亨繼續(xù)卡西爾的符號(hào)—文化學(xué)派的線索，強(qiáng)調(diào)“文化”概念的人的內(nèi)在根　據(jù)，認(rèn)為“文化是由外顯和內(nèi)隱的行為模式構(gòu)成；這種行為模式通過象征符號(hào)而獲致和　傳遞”[9](12頁(yè))。列維—斯特勞斯的結(jié)構(gòu)—人類學(xué)不僅視文化為一系統(tǒng)，其模式與社　會(huì)關(guān)系及結(jié)構(gòu)相對(duì)應(yīng)，而且窮溯其源，更視文化與社會(huì)的結(jié)構(gòu)植根于人類的心靈，所謂　文化不過是人類內(nèi)在結(jié)構(gòu)的縮影而已。
　　4.功能性定義
　　該類定義試圖從文化對(duì)人的意義、功用和價(jià)值的角度去界說文化，強(qiáng)調(diào)文化是屬人的　獨(dú)具特色的行為工具和生活方式。如英國(guó)功能學(xué)派的馬林諾夫斯基說，文化是“一個(gè)滿　足人的要求的過程，為應(yīng)付該環(huán)境中面臨的具體、特殊的課題，而把自己置于一個(gè)更好　的位置上的工具性裝置�！盵10](371頁(yè))功能—結(jié)構(gòu)學(xué)派創(chuàng)立者拉德克利夫·布朗認(rèn)為　，一種文化的不同方面的中心功能就是要維護(hù)這種文化的社會(huì)結(jié)構(gòu)。孫中山的文化定義　也當(dāng)被看作功能性定義，他認(rèn)為：“簡(jiǎn)單地說，文化是人類為了適應(yīng)生存要求，和生活　需要所產(chǎn)生的一切生活方式的綜合和他的表現(xiàn)�！盵6](7頁(yè))
　　5.歷史性定義
　　把文化放到歷史發(fā)展演進(jìn)的層面，從文化的累積和傳承的過程性中去理解文化是該類　定義的主要特點(diǎn)。美國(guó)社會(huì)學(xué)家福爾森認(rèn)為：“文化是一切人工產(chǎn)物的總和，包括一切　由人類發(fā)明并由人類傳遞后代的器物的全部，及生活的習(xí)慣�！盵6](7頁(yè))日本文化學(xué)家　祖江孝男也指出：“文化就是‘由后天被造就的，成為群體成員之間共同具有且被保持　下來的行為方式(也可以叫模式)’�！盵6](7頁(yè))美國(guó)人類學(xué)家摩爾根的古典進(jìn)化論和懷　特的新進(jìn)化論也都重視對(duì)文化的歷史階段性的進(jìn)化發(fā)展的考察和分析，懷特就把作為“　象征”(人類行為和文明的基因)的總和的文化視作“是肉體之外的基于象征系統(tǒng)的事物　和行為在時(shí)間上的連續(xù)統(tǒng)一體。”[11](21頁(yè))
　　需要指出的是，這種對(duì)文化定義的分類方法同樣是就全體的視角，取其共通性而言的　一般的區(qū)分，而不是什么絕對(duì)對(duì)立的標(biāo)準(zhǔn)，許多學(xué)者的定義在事實(shí)上往往可以是上述幾　類方法的兼容的使用，但他們又確實(shí)體現(xiàn)了致思切入點(diǎn)和側(cè)重點(diǎn)的不同，從而反映出表　述上的多樣性的色彩。因此，提出上述的分類方法并以之為一般把握標(biāo)準(zhǔn)是適宜的。
　　　　　　三　對(duì)諸種文化定義的評(píng)說
　　中外學(xué)人對(duì)“文化”的理解迥異其趣，正可謂是“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同　”。就我們的文化分類標(biāo)準(zhǔn)觀照下的文化定義而言，必須承認(rèn)，從文化成果的角度對(duì)“　文化”作現(xiàn)象性描述、從文化于人的功用的角度對(duì)“文化”作功能性界說、從文化的歷　史演變性的角度對(duì)“文化”作歷史性定義、以及從文化對(duì)社會(huì)發(fā)展的標(biāo)識(shí)性和對(duì)人的主　體性的反映的角度予“文化”以社會(huì)性、主體性意義上的闡明，都是考察文化問題、界　定“文化”概念的必要視角和線索，也從不同方面深化和推進(jìn)了對(duì)這一論題的研究，具　有當(dāng)然的價(jià)值。但值得推敲和商榷的東西無疑也是很多的。簡(jiǎn)單地說，比如較流行的描　述性定義把一切文化內(nèi)容(物質(zhì)的和精神的)總攝于“文化”，使之無所不包，指意不免　過于寬泛而不夠精練，而窮盡文化的外延在事實(shí)上也是不可能的。這反倒使其內(nèi)涵與特　質(zhì)隱而不彰，模糊而不易確切把握，以至于為時(shí)人刺為“文化是個(gè)筐，什么都可裝”了��；主體性定義高揚(yáng)“人學(xué)”的旗幡，直指本心，深入發(fā)明文化的屬人的精神特質(zhì)和人的　內(nèi)在的文化本性，揭示了文化即“人化”的思路，是很見深度和啟發(fā)性的。但該類定義　往往又陷入“見人不見物”的泥沼，疏視了外在于人的社會(huì)歷史的客觀因素的分析，把　“人”從而把“文化”作了先驗(yàn)、靜止的抽象處理，這又是我們所不能贊同的；社會(huì)性　定義則恰恰相反，它很注重社會(huì)的客觀因素尤其是社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)及社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)對(duì)人的　文化的制約意義，但又夸大客觀因素為絕對(duì)的決定作用，對(duì)文化的主體人的內(nèi)在能動(dòng)根　據(jù)缺少重視和發(fā)掘，是某種意義上的“見物不見人”的錯(cuò)誤，使“人”有所謂“遺忘”　和“空?qǐng)觥敝�虞；功能性和歷史性“文化”概念也僅僅指向了文化的功用價(jià)值性及發(fā)展　過程性的維度，對(duì)文化的社會(huì)及人的復(fù)雜因素及文化成就都缺少必要反映，用以說明文　化的方面性內(nèi)涵是可以的，而用以界定“文化”則還不甚恰當(dāng)。
　　總兼諸說，我們不難發(fā)現(xiàn)它們都有某種形而上學(xué)的單面性，主要體現(xiàn)在作為主體與客　體、人向物的外化與物向人的內(nèi)化被人為地作了一分為二、非此即彼的對(duì)待和割裂。而　正如我們所知道的，作為主體的人與作為客體的(以社會(huì)為基地和媒介的)自然、社會(huì)及　人自身是一個(gè)互動(dòng)整體，作為人發(fā)揮和對(duì)象化自我的本質(zhì)力量以改造客體的外化過程與　作為改造客體的成就，即“物”同時(shí)對(duì)人的自我本質(zhì)的確證與發(fā)展的內(nèi)化過程也是一個(gè)　互礬整體，它們辯證統(tǒng)一而不可分裂。因此，汲其是而去其非，提出一個(gè)超越形而上學(xué)　化思維，辯證地將人與物、主體與客體、內(nèi)化與外化二而一地統(tǒng)一起來的，從而更能接　近文化的實(shí)質(zhì)性內(nèi)蘊(yùn)的新的“文化”觀，不僅是可能的，而且也是必要的。
　　　　　　四　作為哲學(xué)意義上的文化新定義
　　回顧考察了前哲時(shí)賢的文化定義，我們想給文化作出這樣一個(gè)哲學(xué)意義上的定義：
　　所謂文化，就是人類主體在存在的歷史上和社會(huì)實(shí)踐的活動(dòng)中，持續(xù)外化、對(duì)象化自　我的本質(zhì)力量，去適應(yīng)、利用、改造客體即自然、社會(huì)及人自身，同時(shí)又確證、豐富、　發(fā)展自我本質(zhì)的過程和成果。它是人與物、主體與客體、內(nèi)化與外化的辯證統(tǒng)一。
　　之所以下這樣一個(gè)定義，我們主要基于如下幾方面的考慮，或者說它體現(xiàn)了如下幾方　面的特質(zhì)：
　　1.它能緊扣和凸現(xiàn)對(duì)人的文化主體性的理解
　　在文化的創(chuàng)造和發(fā)展中，核心的乃是堪為天地精華萬(wàn)物靈長(zhǎng)，有著言之不盡的豐富內(nèi)　涵和創(chuàng)造潛能的人�？梢哉f，文化實(shí)質(zhì)上即是“人化”，是人類自己的本質(zhì)力量外化與　對(duì)象化的創(chuàng)造結(jié)晶。馬克思曾經(jīng)把資本主義工業(yè)史及其已經(jīng)“產(chǎn)生的對(duì)象性的存在”看　作“是一本打開了的人的本質(zhì)力量的書，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)”[12](1　27頁(yè))。其實(shí)不僅工業(yè)，人類一切活動(dòng)領(lǐng)域的任何創(chuàng)造，無論是政治、經(jīng)濟(jì)、法律制度　，還是科學(xué)、藝術(shù)、宗教，整個(gè)的文化都是“人化”的創(chuàng)造結(jié)晶。
　　深入理解人的本質(zhì)或者說“認(rèn)識(shí)自我乃是哲學(xué)探究的最高目標(biāo)”[13](3頁(yè))，人類迄今　對(duì)自我本質(zhì)的豐富性層次事實(shí)上已經(jīng)有了相當(dāng)睿智的見察，僅就主體類的內(nèi)在精神的能　動(dòng)特性而言，我們同意把人視作一有著轉(zhuǎn)、情、意的生命特性的存在體。人類身上確實(shí)　具有明天人之分以掌握自然普遍規(guī)律而“為自然立法”的求真的理智性，有求天人合一　以實(shí)現(xiàn)人生絕對(duì)自由的“為人生立法”的求善的意志力，也有兼容并超越真善，愉情悅　性的求美的情感能力這樣三種獨(dú)特而互動(dòng)統(tǒng)一的本質(zhì)力量。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲　學(xué)手稿》中就強(qiáng)調(diào)指出：“一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而　人的類特性恰恰就是自由的有意識(shí)的活動(dòng)”[14](53頁(yè))，這即是對(duì)人的本質(zhì)的三個(gè)方面　的簡(jiǎn)潔概括：“自由”與意志因素密切相關(guān)，“有意識(shí)”即指理智，“活動(dòng)則具有感性　的品格。意志因素與理智因素共同體現(xiàn)于感性活動(dòng)中，構(gòu)成了人區(qū)別于動(dòng)物的“類特性　”。在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判·導(dǎo)言》中馬克思還指出了人類掌握世界的基本方式：思維的　、藝術(shù)的、宗教的以及作為這幾種方式之綜合來看的實(shí)踐——精神的方式，這無疑是對(duì)　人性知、情、意內(nèi)涵的另一種形式的肯定。人類正是靠著自己在漫長(zhǎng)的歷史上發(fā)展起的　求真、持美、向善的本質(zhì)力量，形成了自己獨(dú)特的思維方式、審美情趣、價(jià)值觀念，并　以之為掌握(認(rèn)識(shí)和改造)世界的方式，從而創(chuàng)造了以科學(xué)、藝術(shù)、道德為三大支柱的整　個(gè)文化大廈，使人得以由“茫然于人道”的“植立之獸”成長(zhǎng)為今天的“萬(wàn)物之靈長(zhǎng)”　和“宇宙的精華”。我國(guó)學(xué)界受前蘇聯(lián)教條主義思維模式的影響，長(zhǎng)期疏忽對(duì)自我的豐　富的精神潛質(zhì)和主體的積極的能動(dòng)特性的研究，一談主體性、一談心靈和精神潛質(zhì)則視　為唯心主義，這事實(shí)上是一個(gè)失誤，必須予以校正。
　　2.它能緊扣和凸現(xiàn)文化的社會(huì)性的理解
　　與西方論者的主體性文化定義不同的是，歷史唯物主義者始終不脫離人的社會(huì)性去空　談、玄談什么人。探討人的文化主體性及其類的生命特性不能撇開人的勞動(dòng)實(shí)踐本質(zhì)和　社會(huì)關(guān)系本質(zhì)(社會(huì)性的兩層含義)，否則就無法克服人性先驗(yàn)化、抽象化的錯(cuò)誤，甚至　會(huì)陷入神學(xué)化的泥潭。西方現(xiàn)當(dāng)代人學(xué)觀照下的“人”之所以過于理想化，缺少現(xiàn)實(shí)感　，根源也就在于對(duì)人的社會(huì)性的“遺忘”：一方面，他們沒有注意到“這些人使自己和　動(dòng)物區(qū)別開來的第一個(gè)歷史行動(dòng)并不在于他有思想，而是在于他們開始生產(chǎn)自己所必需　的生活資料”[15](18頁(yè))，即沒有看到勞動(dòng)實(shí)踐是人性生成的動(dòng)力源泉，也是整個(gè)文化　活動(dòng)(狹義)的客觀前提；另一方面，它也沒有看到“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象　物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[15](56頁(yè))，不懂得人是社會(huì)的人，是　“社會(huì)關(guān)系實(shí)際上決定著一個(gè)人能夠發(fā)展到什么程度”[16](295頁(yè))。人性不是一個(gè)“　先天地而固存”的神秘的東西，它是從自然界走來、在社會(huì)性勞動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)之中生成和　發(fā)展的產(chǎn)物。因而，以唯心論去研究人學(xué)，無法對(duì)人與文化作出準(zhǔn)確的把握也就在情理　之中了。
　　這里必須指出的是，正如上文分析的那樣，馬克思主義哲學(xué)從來都沒有“遺忘”人，　相反是對(duì)人有著深深眷顧并作出了更全面和理性掌握的真正的人道主義。薩特指責(zé)馬克　思主義有所謂“人學(xué)空?qǐng)觥�，用之指前蘇聯(lián)教條主義式的“馬克思主義”則可，而指馬　克思主義則是一種別有用意的污蔑。但教條主義社會(huì)實(shí)踐觀的機(jī)械決定論“遺忘”人的　教訓(xùn)也確實(shí)應(yīng)予以汲取和反思。我們必須堅(jiān)持馬克思的思路，既從社會(huì)性、從實(shí)踐的意　義去說明人性和文化，又要努力從人的能動(dòng)方面理解社會(huì)性實(shí)踐，做到兩者的辨證統(tǒng)一　，這樣才能達(dá)到人和文化的科學(xué)本質(zhì)。
　　3.它能緊扣和凸現(xiàn)文化作為外化與內(nèi)化統(tǒng)一性的理解
　　我們已經(jīng)強(qiáng)調(diào)指出了，人改造客體的社會(huì)性實(shí)踐過程是人的本質(zhì)的外化的過程，這也　是“文化”的本質(zhì)性內(nèi)涵之一。同時(shí)不能忘卻的是，與這種外化相伴隨的文化的成就對(duì)　人的內(nèi)化過程即確證和發(fā)展人的本質(zhì)的過程，這也是一個(gè)逐步開發(fā)人類知、情、意的或　求真、持美、向善的生命特性，豐富人類的思維方式、審美情趣和價(jià)值取向，從而推進(jìn)　人類能力與素質(zhì)、促進(jìn)人類的全面自由的發(fā)展的過程。馬克思指出：“作為目的本身的　人類能力的發(fā)展，真正的自由王國(guó)就開始了�！盵17](927頁(yè))
　　“歷史不過是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已�！盵18](118頁(yè))人在創(chuàng)造了文化的同時(shí)　也在由自發(fā)到自覺地以文化創(chuàng)造著人自己。藍(lán)德曼在《哲學(xué)人類學(xué)》中說：“不僅我們　創(chuàng)造了文化，文化也創(chuàng)造了我們。個(gè)體永遠(yuǎn)不能從自身來理解，他只能從支持他并滲透　于他的文化的先定性中獲得理解�！盵19](273頁(yè))只看到人的文化創(chuàng)造主體性和文化的　人的本質(zhì)固然是不對(duì)的，而看不到人的被文化創(chuàng)造的客體性和人的文化本質(zhì)，否認(rèn)人是　文化的存在，同樣是一種淺近的見識(shí)。人是在創(chuàng)造文化的歷史中不斷為文化所塑造從而　不斷超越了自身的產(chǎn)物。人化是文化的起點(diǎn)和前提，化人是文化的根本目的和宗旨。文　化是人化與化人，外化與內(nèi)化的互動(dòng)統(tǒng)一，這不象有些人理解的“詭辯的循環(huán)決定論”　，而是謹(jǐn)依事實(shí)的求是的辯證法。
　　4.它能緊扣和凸現(xiàn)文化的歷史性和功能性的理解
　　把文化看成是人化和化人的統(tǒng)一要求我們，既必須看到人性與文化是一個(gè)歷史地展開　和發(fā)展的動(dòng)態(tài)過程，也必須看到人性與文化的展開和發(fā)展的歷史事實(shí)上有著豐富與多維　的可能性。這種人化的豐富與多維的可能性就反映在人創(chuàng)造的文化的結(jié)果或形態(tài)是精華　與糟粕、積極與消極的歷史統(tǒng)一體上。也就是說還必須注意文化的歷史展開的動(dòng)態(tài)過程　與其兩重性結(jié)果的聯(lián)系、區(qū)別。我們把文化結(jié)果區(qū)分為積極的成果即文明(“文明”與　“文化”是子集與全集的關(guān)系，“文明”是從人類的物質(zhì)創(chuàng)造活動(dòng)尤其是火的運(yùn)用，活　動(dòng)引申到精神的光明照臨大地的。孔穎達(dá)解《尚書·舜典》之“睿智文明”為“經(jīng)天緯　地曰文，照臨四方曰明”。英文譯介中人們一般也用civlization去指“從野蠻或愚昧　的狀態(tài)中，向更高一級(jí)的狀態(tài)提高或發(fā)展”而顯明其與culture一詞“人類力量的前進(jìn)　發(fā)展”的寬泛指意上的細(xì)微差別。)與消極的后果這樣兩個(gè)指向，而只有那些積極的文　明成果才是符合利人和化人的文化原則和本義的。人化的功用與目的自然是為著創(chuàng)造文　化以化人的，但又不總是能化人，也可能異化人(在德語(yǔ)中，“異化”義指疏遠(yuǎn)、冷淡　化)。
　　由于社會(huì)關(guān)系中的實(shí)踐的發(fā)展階段與水平受歷史的制約(包括生產(chǎn)力、認(rèn)識(shí)程度、社會(huì)　制度、階級(jí)結(jié)構(gòu)、倫理關(guān)系的因素)，人類對(duì)自我本質(zhì)的總體的理性的把握是一個(gè)漸進(jìn)　的歷程，人性在整體上一般地體現(xiàn)了一條在單面化或異化發(fā)展的歷史中，為自身的全面　實(shí)現(xiàn)開辟道路的特性，從而文化的發(fā)展也往往從學(xué)理和現(xiàn)實(shí)生活層面上都長(zhǎng)期被單面地　肯定、畸形地發(fā)展著。理想化的人性、文化與“人文精神”在歷史上是不存在的。因此　，馬克思就提醒我們：“……首先要研究人的一般本性，然后要研究每個(gè)時(shí)代歷史地發(fā)　生變化的人的本性”[20](669頁(yè))，去分析人性生成、演化、發(fā)展的現(xiàn)實(shí)根源、制約因　素和一般過程，從而把握“文化”時(shí)，就應(yīng)內(nèi)在地包含其動(dòng)態(tài)而多維的發(fā)展過程及其予　人的復(fù)雜的反作用的分析，既承認(rèn)文化有積極的化人的精華，也有消極的異化人的糟粕　，但卻又內(nèi)在而積極地指向化人的文明成果。這點(diǎn)往往為人們所疏忽，但無疑又是極為　重要的。
　　其實(shí)，從更廣泛的意義上來說，此文化定義的優(yōu)點(diǎn)還在于它也能方便說明這樣幾種關(guān)　系：(1)文化的根源及本質(zhì)意蘊(yùn)——人自我的本質(zhì)；(2)文化的起源或發(fā)展動(dòng)力——社會(huì)　性實(shí)踐即主客體互動(dòng)過程；(3)文化的結(jié)構(gòu)——人的知、情、意生命特性在實(shí)踐中相應(yīng)　開出的科學(xué)、藝術(shù)、道德(宗教)的文化體，它由內(nèi)向外呈現(xiàn)了心態(tài)——制度——器物行　為的結(jié)構(gòu)層面與線索；(4)文化的動(dòng)態(tài)過程——“人化”和“化人”、“外化”和“內(nèi)　化”的統(tǒng)一；(5)文化的意義與目的——“化人”：人的(本質(zhì))全面自由的發(fā)展(亦即人　的現(xiàn)代化)。
　　總之，我們認(rèn)為文化即社會(huì)實(shí)踐史中實(shí)現(xiàn)的“人化”與“化人”的唯物而辯證的、積　極統(tǒng)一的過程和成果，這是對(duì)“文化”應(yīng)有的基本理解，也是我們整個(gè)文化觀的理論基　石。
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