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人民主權(quán)：盧梭與貢斯當(dāng)之比較/秦前紅
人民主權(quán)：盧梭與貢斯當(dāng)之比較
秦前紅 武立強(qiáng)
摘要：在自由主義發(fā)展史上，盧梭和貢斯當(dāng)?shù)霓q論具有象征意義。本文以“人民主權(quán)”為切入點，在“公意”、主權(quán)的界限、主權(quán)實現(xiàn)的方式以及對自由理解的分歧等方面對盧梭和貢斯當(dāng)?shù)恼畏伤枷脒M(jìn)行了較為深入地比較，借以厘清人民主權(quán)的內(nèi)涵。
關(guān)鍵詞：盧梭 貢斯當(dāng) 人民主權(quán) 自由主義
歷史總是陰差陽錯，令人難以捉摸——即使最美好的動機(jī)也可能帶來災(zāi)難性的后果；同時代對相同問題展開激烈討論的兩人卻素昧生平從未謀面。他們就是本文我們將要論及的法國人盧梭和貢斯當(dāng)。
讓·雅克·盧梭（J·J·Rousseau）生于1712年，卒于1778年；邦雅曼·貢斯當(dāng)（Benjamin Constant）則稍晚于盧梭，1767年生于洛桑，終于1830年。二人都被后人視為是十八世紀(jì)思想啟蒙運(yùn)動的杰出代表、自由主義的奠基人和法國大革命的理論導(dǎo)師。在歷史鋪就的舞臺上，他們給世界留下了不朽的精神財富。然而在這一舞臺上他們所扮演的角色卻迥然有別。盧梭在人們印象中是一位孤獨(dú)的思考者；而貢斯當(dāng)則更多的是一位不屈的抗?fàn)幷�。二者在政治思想史上的形象因與大革命的聯(lián)系而流傳于世。
啟蒙運(yùn)動約略從17世紀(jì)末葉開始，涵蓋18世紀(jì)，而以法國大革命為其顛峰。這段時期涌現(xiàn)了大批杰出的思想家，他們所共同蘊(yùn)藉的精神氛圍，包括宗教寬容、經(jīng)濟(jì)自由、分權(quán)制衡的民主政府等等，在思想史上開創(chuàng)了政治自由主義。然而在思想啟蒙運(yùn)動先驅(qū)者和自由主義奠基人內(nèi)部，他們的主張不盡相同。在他們內(nèi)部的分歧中，盧梭和貢斯當(dāng)?shù)霓q論是具有象征意義的。我們對處于同時代的兩位法國思想巨擘進(jìn)行比較研究，對于厘清自由主義和極權(quán)主義的理論分野和歷史發(fā)展脈絡(luò)，對于我國現(xiàn)階段的政治改革無疑具有十分重要參考價值。
筆者在此僅以“人民主權(quán)”理論為切入點，力圖對兩者的政治思想的異同發(fā)表一些拙見，以期達(dá)到拋磚引玉之功效。之所以選擇“人民主權(quán)”為論述基點，主要是基于以下兩點考慮：第一，盧梭以其“人民主權(quán)”理論開創(chuàng)了政治權(quán)力合法性討論的歷史先河，①并吸引人們以無所畏懼的自我犧牲精神為此浴血奮戰(zhàn)，在歷史上留下了空前絕后的影響。同時許多人對盧梭的人民主權(quán)理論缺乏深刻的認(rèn)識；而貢斯當(dāng)在以“人民主權(quán)”來界定政治權(quán)力時候則采用了明顯有別于盧梭的思想方法。第二，盧梭的“人民主權(quán)”理論是其社會契約思想和公意觀念的邏輯結(jié)果；而貢斯當(dāng)論述的“人民主權(quán)”則是基于其自由理念。對“人民主權(quán)”論述反映了他們的時代視野和理論重心，表現(xiàn)了二者的政治思想概貌。
一、人民主權(quán)的基礎(chǔ)：“公意”與“普遍意志”
最早提出近現(xiàn)代意義上的“主權(quán)”概念的應(yīng)該是法國思想家讓·布丹（1530——1596）。
在其《國家論六卷》中，他首次將“國家”和“主權(quán)”聯(lián)系起來，認(rèn)為主權(quán)是絕對永久的、至高無上的，可以不受法律的限制。在此后的17、18世紀(jì)，主權(quán)理論逐步發(fā)達(dá)，例如霍布斯主張絕對君主主權(quán)，洛克則從財產(chǎn)權(quán)的視角對主權(quán)給予了具有時代特征的詮釋。然而，真正將主權(quán)賦予人民并使人民主權(quán)理論深入人心的是盧梭。人民主權(quán)學(xué)說在盧梭的政治哲學(xué)思想中具有重要的地位，可以說，“（盧梭的）人民主權(quán)理論是他的全部政治法律理論的精華所在”。①
盧梭的主權(quán)理論是以公意為基礎(chǔ)的。他認(rèn)為“主權(quán)……不外是公意的運(yùn)用”。②公意理論是揭開盧梭人民主權(quán)理論面紗的“無形之手”。那么公意又是什么呢？在盧梭那里，它又與社會契約理論密不可分。在《社會契約論》第一卷，盧梭在否定強(qiáng)力能夠給政治權(quán)威提供任何合法性和道德性的基礎(chǔ)上引出了社會契約論，他說：“既然任何人對于自己的同類都沒有任何天然的權(quán)威，既然強(qiáng)力并不能產(chǎn)生任何權(quán)利，于是便只剩下來約定才可以成為人間一切合法權(quán)威的基礎(chǔ)。”③接下來盧梭論證了既能夠保全自然狀態(tài)下的自由，又能夠以全部共同力量來衛(wèi)護(hù)和保障人類的權(quán)利和財富的社會契約。他認(rèn)為“如果我們拋開社會公約中的一切非本質(zhì)的東西，我們就會發(fā)現(xiàn)社會公約可以簡化為如下詞句：我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分”。④在此公意賦予了共同體生命、意志及公共人格。共同體也因而脫離個人而成為了獨(dú)立實體，公意是該實體的靈魂或精神。為了保證共同體的正義性，盧梭還區(qū)分了公意與眾意的差別，認(rèn)為眾意是個別意志的總和，而公意則只著眼于公共的利益�！肮獠荒芾斫鉃楣穸鄶�(shù)人的意志，而應(yīng)理解為公共利益的體現(xiàn)。眾意可以通過不同公民集團(tuán)所代表的不同利益之間的一致來體現(xiàn)；相反，公意作為人民意志的體現(xiàn)則只能是一致的，因此它也就總是正確的�！雹萆鐣跫s和公意是互為表里的一對事物。社會契約是公意的外在表現(xiàn)形式，而公意則是社會契約的精神內(nèi)核。正因為公意永恒正確、一致，主權(quán)也就是絕對的、至高無上的。盧梭認(rèn)為“正如自然賦予了每個人以支配自己各部分的絕對權(quán)力一樣，社會公約也賦予了政治體以支配它的各個成員的絕對權(quán)力”⑥。在深入探討公意的基礎(chǔ)上，盧梭歸納了主權(quán)的基本屬性：（1）主權(quán)是不可轉(zhuǎn)讓的；（2）主權(quán)是不可分割的；（3）主權(quán)是不受限制的；①（4）主權(quán)不可被代表。②應(yīng)該說，盧梭的人民主權(quán)理論很好地解決了從封建絕對主義國家政治權(quán)威向資產(chǎn)主義的自由主義政治權(quán)威過渡的合法性問題，為資產(chǎn)階級掌握、分配政治權(quán)力提供了理論上的論證。他的這種思想順應(yīng)了歷史發(fā)展潮流。但是，正如貢斯當(dāng)認(rèn)識到的那樣，善良的動機(jī)并不必然產(chǎn)生美好的結(jié)果。
貢斯當(dāng)是主張立憲的自由主義者。他在參與政治實踐的過程中敏銳地覺察到盧梭的人民主權(quán)理論可能帶來災(zāi)難性的后果。從本意上講，貢斯當(dāng)對盧梭的人民主權(quán)理論是心存矛盾的：一方面，盧梭為人們所提供的理論切中了封建絕對主義國家的要害，代表了當(dāng)時希望獲得個人解放的大眾心理，而這也正是貢斯當(dāng)希望實現(xiàn)的目標(biāo)。另一方面，貢斯當(dāng)對大革命中所出現(xiàn)的專制統(tǒng)治和恐怖主義者利用盧梭的人民主權(quán)理論為自己辯護(hù)的情形心有余悸。這種矛盾心理正是促使貢斯當(dāng)對盧梭的人民主權(quán)理論不斷批評和反思的根本原因。貢斯當(dāng)深信人民主權(quán)原則，亦即“普遍意志高于任何特殊意志的原則是無可爭議的”。③對于法國大革命后保守主義者借口人民主權(quán)原則在雅各賓派專政時期導(dǎo)致暴政而全盤否定這一原則的論調(diào)，貢斯當(dāng)予以了堅決的反擊。他強(qiáng)調(diào)，“世界上只有兩中權(quán)力：一種是非法的，那就是暴力；另一種是合法的，那就是普遍意志”。④然而，貢斯當(dāng)所理解的“普遍意志”與盧梭的“公意”卻有很大不同。盧梭所理解的“公意”是徹底的人民公共利益的體現(xiàn)。他非常強(qiáng)調(diào)社會公正與公平，追求人類的平等。在盧梭那里，“人并不是有自知之明的蘇格拉底式的理智的本體，而是從與社會的關(guān)系的角度、即從社會條件的角度來看待的�！雹菀虼�，公意就是作為社會組成部分的所有個體的利益和意志的反映。公意是最普遍的意志，是所有人的共同利益與意志表達(dá)的結(jié)果。社會各成員都平等地參與其中。因此盧梭認(rèn)為主權(quán)屬于全體人民，并且社會各成員（即社會契約的所有締約者）
都平等地享有主權(quán)。盡管貢斯當(dāng)也承認(rèn)人民主權(quán)是“普遍意志”的體現(xiàn)，并把“普遍意志”看作政治權(quán)威合法的唯一標(biāo)準(zhǔn)，但貢斯當(dāng)為了充分地保護(hù)公民的財產(chǎn)權(quán)，貢斯當(dāng)為人民主權(quán)的行使設(shè)置了限制——除了年齡以外公民還必須擁有一定的財產(chǎn)。無產(chǎn)者是不能夠享有選舉權(quán)和被選舉權(quán)的。在貢斯當(dāng)看來，他們雖然有強(qiáng)烈的愛國心，但“無產(chǎn)者的目標(biāo)只是想得到一些財產(chǎn)”，“一切你允許的手段都會被用于這個目標(biāo)……他們將使用這種不正當(dāng)?shù)氖侄味皇亲裱碎g正道——勞動——去追逐財產(chǎn)。這將成為他們墮落的根源，對國家來說則是動亂的根源�！雹挢曀巩�(dāng)相信亞里斯多德的論斷——如果無產(chǎn)者享有政治權(quán)利，他們就可能會完全隨心所欲，從而成為對社會造成破壞；他們會受到一個或一群掌權(quán)者的操縱，從而成為暴政的工具。①從本質(zhì)上講，貢斯當(dāng)?shù)娜嗣裰鳈?quán)并非所有人享有主權(quán)。只有有產(chǎn)者才享有主權(quán)，才可以享有選舉自由和被選舉的權(quán)利。
此外，貢斯當(dāng)還對盧梭人民主權(quán)原則可能被用來論證某種前所未有的暴政保持了高度地警惕。他相信：“《社會契約論》那種狡猾的形而上學(xué)，在今天只能用來為各種各樣的暴政——個人的、幾個人的或所有人的暴政——提供武器和借口，使之以合法形式或通過大眾暴力實施壓迫�！雹谪曀巩�(dāng)是基于對雅各賓派專政和拿破侖的統(tǒng)治③的認(rèn)識而得出上述結(jié)論的。關(guān)于盧梭和雅各賓派之間的關(guān)系，學(xué)者已有很多論述。有學(xué)者認(rèn)為盧梭和雅各賓派之間的關(guān)系很復(fù)雜，簡直有些撲朔迷離：這一方面是因為盧梭的思想本身就錯綜復(fù)雜，其中那些因素對雅各賓派起過作用很難確定；另一方面是因為雅各賓派本身也并非一個嚴(yán)密的政治組織，隨著革命形勢的變化，其綱領(lǐng)也經(jīng)歷了不同的發(fā)展階段，要從中識別出盧梭的思想因素決非易事。但是，一般說來，凡是肯定盧梭與法國大革命之間關(guān)系的人普遍傾向于認(rèn)為雅各賓派深受盧梭的影響。羅伯斯比爾毫無疑問就是深受盧梭的政治法律學(xué)說影響的一個代表人物，他曾寫道：“我告訴你們：我懂得讓·雅克宣布的一條最偉大的道德和政治真理：人民決不會真誠熱愛那些不熱愛他們的人，只有人民才是善良的、正直的、寬宏大量的，腐敗和專制是那些蔑視人民的人與生俱來的狹隘屬性。”④正因為羅伯斯比爾如此旗幟鮮明地主張自己是盧梭的忠實信徒，所以當(dāng)雅各賓派在法國推行革命專制統(tǒng)治時，人們自然而然地將其歸咎于盧梭的人民主權(quán)理論。
貢斯當(dāng)不善于理性的邏輯思辨，但他用激揚(yáng)的文字指出，盧梭人民主權(quán)理論在實際中可能導(dǎo)致一種與傳統(tǒng)君主制迥然不同的獨(dú)裁制度。⑤這是因為：第一，盧梭人民主權(quán)原則僅在理論上探討了主權(quán)的歸屬，他并沒有解決人民主權(quán)在現(xiàn)代國家應(yīng)該如何實現(xiàn)的問題。在貢斯當(dāng)看來，盧梭對人民主權(quán)實現(xiàn)討論的缺失是一個致命的失誤。任何主權(quán)都必須由具體個人行使，抽象的主權(quán)者本身并無法行使這一權(quán)力。它必須將權(quán)力委托給其他的社會主體，否則人民主權(quán)就會成為空談⑥——貢斯當(dāng)否決了盧梭賦予抽象主權(quán)者的政治屬性。盧梭的人民主權(quán)要么是空中樓閣人們無法企及；要么為人篡奪，蛻化為公民自由的障礙，轉(zhuǎn)化為極權(quán)主義的辯護(hù)詞。第二，盧梭認(rèn)為主權(quán)是不能轉(zhuǎn)讓的。他認(rèn)為“權(quán)力可以轉(zhuǎn)讓而意志是不能轉(zhuǎn)讓的，主權(quán)既然不外是公意的運(yùn)用，所以就永遠(yuǎn)不能轉(zhuǎn)讓”。⑦盧梭還批判了霍布斯關(guān)于權(quán)利可以轉(zhuǎn)讓的觀點，說如果轉(zhuǎn)讓主權(quán)，就意味著出賣生命和自由。在盧梭看來人民既是君主又是臣民。對這一點貢斯當(dāng)批評道；“實際上這兩種關(guān)系（君主與臣民）經(jīng)常混淆不清。權(quán)力為了迫使作為主權(quán)者的人民表達(dá)權(quán)力命令它所要表達(dá)的意志，可以很容易地壓迫作為臣民的人民�！雹俚谌谥鳈�(quán)無限，主權(quán)不能被代表的問題上，貢斯當(dāng)指出盧梭犯了形而上學(xué)的錯誤。關(guān)于這一點下文還將展開論述。
二、人民主權(quán)的界限：絕對與相對
盧梭和貢斯當(dāng)在主權(quán)是否有界限的問題上，有著明顯的分歧。
我們知道，盧梭主權(quán)理論的靈魂是公意，并且他認(rèn)為“公意永遠(yuǎn)是公正的，而永遠(yuǎn)以公共利益為依歸”②，作為公意的體現(xiàn)和運(yùn)用的主權(quán)沒有并且不應(yīng)當(dāng)有外在的界限�！胺彩枪衲転閲宜龅娜魏畏⻊�(wù)，一經(jīng)主權(quán)者要求，就應(yīng)該立即去做”。③“社會公約也賦予了政體以支配它的各個成員的絕對權(quán)力”。④主權(quán)是絕對的，它不受別的權(quán)力的限制�！爸鳈�(quán)者若是以一種為他自己所不得違背的法律來約束自己，那便是違反政治共同體的本性了”。⑤即使是社會契約本身也不能約束人民共同體。
盧梭認(rèn)為對主權(quán)作任何的限制都是不可能的。既然主權(quán)是公意的體現(xiàn)和運(yùn)用，是國家的靈魂，是受公意指導(dǎo)而建立起來的支配全體公民的絕對權(quán)力，那么在主權(quán)之上不會有更高的權(quán)力存在。從盧梭的理想來看，他試圖構(gòu)建一個完美的人類社會。在這一社會中人們應(yīng)當(dāng)享受自然狀態(tài)下各種自由，人們在不能產(chǎn)生新的力量的情況下，只能將人類已有的力量進(jìn)行重新的排列組合。于是人們就必須通過社會契約來整合社會力量，每個人把自己奉獻(xiàn)給了共同體，而且這種奉獻(xiàn)都是毫無保留的，因此實際上人們并沒有因為這一奉獻(xiàn)行為而損失什么，相反卻得到了更大的自由。共同體也因人們的奉獻(xiàn)行為而獲得了強(qiáng)大的生命力。每一個公民都應(yīng)對它盡所有的義務(wù)。為了保證共同體的正義性，社會約定賦予共同體這樣的權(quán)力——“任何人拒不服從公意，全體就要逼迫他服從公意”。⑥
在社會契約之中，我們還可以解讀到盧梭的強(qiáng)烈意愿——從社會契約中誕生的人類共同體是一種普遍的善，具有道德上的崇高性。因此對共同體的限制是不必要的。這也就是說，主權(quán)是沒有必要限制的。盧梭的主權(quán)理論是對霍布斯、格勞秀斯的主權(quán)理論的反駁�；舨妓�、格勞秀斯將主權(quán)賦予了君主，也就造成了君主的專制統(tǒng)治，從而侵害了人民的利益，因此這種主權(quán)是一種惡。盧梭則認(rèn)為社會契約的結(jié)果不是人民將自己奉獻(xiàn)給君主，而是人民之間相互奉獻(xiàn)。由于每一個人都是平等地、毫無保留地奉獻(xiàn)出了自己，所以實際上人們等于沒有向誰獻(xiàn)出自己。這樣盧梭就把權(quán)力的所有者與行使者完美地合二為一了。社會契約的目的僅僅在于“能以全部共同的力量來衛(wèi)護(hù)和保障每一個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從他本人，并且仍然像以往一樣自由”。①在盧梭看來共同體是不可能侵犯公民的自由與權(quán)利的，公意是永恒正義的，所以對主權(quán)的限制是沒有任何必要的。
在人民主權(quán)（其外化的形式即為公共權(quán)力）是否有界限的問題上，貢斯當(dāng)?shù)膽B(tài)度是鮮明而堅決的。他寫道：“如果你確信人民主權(quán)不受限制，你等于隨意創(chuàng)造并向人類社會拋出一個本身過度龐大的權(quán)力，不管它落到什么人手里，它必定構(gòu)成一項罪惡�！雹谪曀巩�(dāng)認(rèn)為人民主權(quán)必須受到限制。對人民主權(quán)的限制不僅是必要的而且也是可能的。
在貢斯當(dāng)?shù)脑缙谥髦�，他曾對人民主�?quán)原則表現(xiàn)出敵意。后來貢斯當(dāng)對此作出了解釋：在當(dāng)時，危險的武器操縱在拿破侖手里，他借口人民授權(quán)于他，以此證明他過分的權(quán)力正當(dāng)合理，因而便需要攻擊人民主權(quán)，好反對那個濫用權(quán)力的人。③貢斯當(dāng)是一位虔誠的自由主義信徒。他一生都在為自己的自由理念而奔波。在貢斯當(dāng)看來，人民主權(quán)是普遍意志的體現(xiàn)，它的前提是公民自由。主權(quán)的行使不能超越公民享有的自由的限度，否則人民主權(quán)就會走向極權(quán)。人民主權(quán)所涉及的僅僅是政治權(quán)力歸屬及行使方式，而決不在任何意義上使政府能夠合法地享有更大的權(quán)力。主權(quán)在本質(zhì)上必須是有限度的。貢斯當(dāng)認(rèn)為盧梭的人民主權(quán)原則過于抽象了，沒有為主權(quán)設(shè)定切實可行的
行使方式�；蛟S盧梭本人也根本沒有打算對主權(quán)的行使具體化，因此貢斯當(dāng)譏諷盧梭在這個問題上犯了常識性的錯誤：任何主權(quán)都必須要由具體個人行使，抽象的主權(quán)者本身無法行使這一權(quán)力，這項權(quán)力必須委托出去。這樣盧梭賦予抽象的主權(quán)者的那些屬性便不復(fù)存在了。貢斯當(dāng)旗幟鮮明地表達(dá)了自己的態(tài)度：“人民主權(quán)并非不受限制，相反，它應(yīng)被約束在正義和個人權(quán)利所限定的范圍之內(nèi)�！雹�
為了保障公民的自由，貢斯當(dāng)認(rèn)為必須在多種層次上對人民主權(quán)原則加以限制，必須給人民主權(quán)劃定一個界限，對人民主權(quán)進(jìn)行規(guī)制。首先，在政治理念上必須樹立這樣的觀念：“世上沒有不受限制的權(quán)力，不管是人民的權(quán)力，還是那些自稱人民的代表的人的權(quán)力，不管是擁有什么稱號的君主的權(quán)力，還是最后根據(jù)統(tǒng)治方式不同而表達(dá)著人民意志或君主意志的法律的權(quán)力，都要受到權(quán)力得以產(chǎn)生的同一范圍的結(jié)束”。⑤人民主權(quán)第二個限制來源于“那個使公認(rèn)的真理合法化的力量——輿論�！雹拮詈�，作為主權(quán)外化的政府權(quán)力必須受到以下限制：（1）憲法的限制�！皯椃ū旧硎且环N對權(quán)力不信任的行為：它為權(quán)威設(shè)定了限制�！雹撸�2）權(quán)力分立與制衡的限制；（3）外部限制；即明確劃定政府權(quán)限的范圍以及個人在社會中不得侵犯的權(quán)利。⑧
三、人民主權(quán)的實現(xiàn)：直接民主與間接民主
主權(quán)在本質(zhì)上說是追求利益的意志的體現(xiàn)。盧梭稱之為“公意”；貢斯當(dāng)則認(rèn)為是“普遍意志”。既然主權(quán)是意志的體現(xiàn)，那么公民的意志應(yīng)當(dāng)如何匯入主權(quán)，形成“屬于人民的主權(quán)”，就成為盧梭和貢斯當(dāng)都不能回避的問題。他們都必須在意志和社會主體之間構(gòu)筑一座橋梁，使主權(quán)與意志連接起來。
近代以來，民主取代暴力成為了政治權(quán)力合法的唯一標(biāo)準(zhǔn)。任何主權(quán)的享有者或行使者都必須以民主的方式來獲得認(rèn)可，否則將被視為非法。由此可見民主是連結(jié)意志和主權(quán)的紐帶。在這種意義上講，民主是匯集意志的工具。在實現(xiàn)民主的形式上，盧梭和貢斯當(dāng)所持的觀點是截然不同的。
盧梭忠實地信奉直接民主，對代議制持強(qiáng)烈批評態(tài)度。他認(rèn)為主權(quán)在本質(zhì)是由公意構(gòu)成的，而意志又是絕不可以代表的�！八荒芡粋�意志，或者是另一意志，而絕不能有什么中間的東西。”①所以主權(quán)只能由人民直接表達(dá)，而決不可能被代表。議員不能被視為是人民的代表，而只能是人民的辦事員。他認(rèn)為代議制“起源于封建政府，起源于那種使‘人’屈辱并使‘人’這個名稱喪失尊嚴(yán)的，既罪惡而又荒謬的政府制度�！贝h制造成的結(jié)果必然是“愛國心的冷卻，私人利益的活動、國家的龐大、征服、政府的濫用權(quán)力�！痹诒R梭看來，自由應(yīng)當(dāng)意味著自主，而代議制恰恰違背了這一自由原則，在此制度下人民就會喪失自主。他批評英國的代議制度：“英國人民自以為是自由的；他們是大錯特錯了。他們只有在選舉國會議員的期間，才是自由的，議員一旦選出之后，他們就是奴隸，他們就等于零了”。②
盧梭對古希臘和古羅馬的直接民主制度推崇備至。他寫道：“在古代共和國希臘里，而且甚至于在古代的君主國（羅馬）里，人民是從不曾有過代表的，他們并不知道有這樣的一個名詞�！雹� “在希臘人那里，凡是人民所需要做的事情都由人民自己親自去做；他們不斷地在廣場上集會。他們生活在溫和的氣候里，他們絕不貪求；奴隸們在做他們的勞動；他們的大事只是自己的自由�！�
而盧梭之所以對直接民主情有獨(dú)鐘，除了直接民主制是其社會契約理論及公意理論的合理的推演結(jié)果以外，還有一個重要原因就是盧梭對其出生地日內(nèi)瓦的童年記憶。當(dāng)時的日內(nèi)瓦人口不足24000人，散居在30個左右的村落，但它卻擁有自己的主權(quán)，是歐洲最富庶的城邦。日內(nèi)瓦不承認(rèn)世襲地位，選舉官員時一律平等，沒有家族和財富的等級限制，官員也不領(lǐng)取報酬。在這一袖珍國家，人民和睦相處共享幸福。盡管盧梭16歲就離開了家園，日內(nèi)瓦的政治模式卻在盧梭心中留下了深深的烙印，成為日后盧梭心目中的共和國的生活原型。①正如列奧·斯特勞斯和瑟夫·克羅波西主編的《政治哲學(xué)》所指出的那樣：“盧梭政治思想所瞄準(zhǔn)的不是現(xiàn)在，而是人類過去的幸福的自由狀態(tài)�！雹�
與盧梭不同，貢斯當(dāng)心中充滿了對英國的代議制度的景仰之情。1783年到1785年，貢斯當(dāng)負(fù)笈與盧蘇格蘭愛丁堡大學(xué)。這恰恰是蘇格蘭啟蒙運(yùn)動達(dá)到高潮的時期。亞當(dāng)·斯密等蘇格蘭啟蒙思想家的思想深深地打動了年輕的貢斯當(dāng)?shù)男�；從此貢斯�?dāng)對英國文化與政治制度的迷戀終生不渝。1815年，貢斯當(dāng)出版了《論適用于所有代議制政府的政治原則》一書。在這本書中，他不惜筆墨地論述了人民主權(quán)、君主制下君主權(quán)力的性質(zhì)、大臣的責(zé)任等等一系列英式代議制政府的政治原則。此文發(fā)表于1815年拿破侖百日政變期間，當(dāng)時貢斯當(dāng)作為拿破侖邀請的議員，正為他草擬一部憲法。貢斯當(dāng)選擇在此時發(fā)表本書，其以英國政制改造法國社會之心也就昭然若揭了。
貢斯當(dāng)對直接民主的批判，是與他的自由觀念密切相關(guān)的。他區(qū)分了古代自由和現(xiàn)代自由，并認(rèn)為兩者的重要區(qū)別之一就是現(xiàn)代自由意味著公民權(quán)的淡化。在現(xiàn)代社會，古代那種人民直接參與政治生活的歷史背景、社會條件已不復(fù)存在了，人民只能以代議制的方式行使主權(quán)。①
現(xiàn)在看來，盧梭的直接民主理論顯然不能滿足現(xiàn)代民族國家政治運(yùn)作的需求。就連盧梭自己也不無遺憾的說：“除非城邦非常小，否則，主權(quán)者今后不可能在我們中間繼續(xù)行使他自己的權(quán)利�！雹芏曀巩�(dāng)基于其對古代自由和現(xiàn)代自由的認(rèn)識而推崇的代議制民主則順應(yīng)了現(xiàn)代社會—國家相分離的政治權(quán)力運(yùn)作模式的歷史發(fā)展潮流。
四、人民主權(quán)的歸宿：積極自由與消極自由⑤
盧梭和貢斯當(dāng)都極其珍視人類的自由。他們?nèi)嗣裰鳈?quán)理論的歸宿也都在于公民自由。盧梭酷愛自由。他在《社會契約論》第一章卷首不無遺憾地寫道：“人生而自由，但卻無往不在枷鎖之中�！雹匏J(rèn)為“放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，就是放棄人類的權(quán)利，甚至就是放棄自己的義務(wù)……這樣一種棄權(quán)是不合人性的”。⑦盧梭社會契約的宗旨就在于：“要尋找一種結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護(hù)和保障每個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由�！雹�
貢斯當(dāng)也是一位虔誠的自由主義者，自由是他的最高信仰。貢斯當(dāng)畢生都在為自己的自由理念而奔波奮斗。他的政治立場曾多次變化，但他一直忠實于立憲的主張，忠實于自由的理想。他抨擊雅各賓派的專制，批評拿破侖的獨(dú)裁，組建自由黨參與政治斗爭，并因此而成為歐洲自由黨的榜樣。①這一切都是基于他是自由理想。
雖然盧梭和貢斯當(dāng)都以自由為自己政治思想特別是人民主權(quán)理論的歸宿，但由于他們對自由的理解的不同而使人民主權(quán)的結(jié)果也大相徑庭。在盧梭那里，自由意味著“自主”，即每個人應(yīng)當(dāng)成為自己的主人�！耙粋�人一旦達(dá)到有理智的年齡，可以自行判斷維護(hù)自己生存的適當(dāng)方法時，他就從這時成為自己的主人。”②盧梭關(guān)于自由的涵義在本質(zhì)上就是伯林所稱謂的積極自由。他從日內(nèi)瓦和古代雅典的政治制度那里覓得了靈感，認(rèn)為自由和被統(tǒng)治之間并不存在內(nèi)在的矛盾，兩者可以達(dá)到完美地諧和統(tǒng)一，并且他斷言人們只有在參與社會政治生活中才能獲得最完美的自由。
貢斯當(dāng)強(qiáng)烈地批判了盧梭自由觀念。貢斯當(dāng)說：“人們不可能建立抽象的觀念，幻想著能增加
個人自由的總量；更不用說歸給它一種無限的適用性。公民團(tuán)體是主權(quán)者，只是在這個意義上，即任何人、宗派、協(xié)會，都不可僭稱擁有非經(jīng)人民授予的主權(quán)。但有一部分人類生活，必須保持其個性與獨(dú)立性，應(yīng)當(dāng)有權(quán)獨(dú)立于所有社會控制之外。盧梭沒有認(rèn)識到這一基本的真理，他的錯誤的結(jié)果，就是其《社會契約論》，盡管經(jīng)常乞靈于對自由的支持，卻是一切專制主義最可怕的同盟。”③貢斯當(dāng)在此基礎(chǔ)上論述了他的自由理論——關(guān)于古代人的自由和現(xiàn)代人的自由的理論。他認(rèn)為古代人的自由和現(xiàn)代人的自由是不同的。在雅典和羅馬，自由主要是一種公民資格，即參與公共事務(wù)辯論與決策的權(quán)利。由于古代城邦國家領(lǐng)土狹小，貿(mào)易不發(fā)達(dá)，特別是由于奴隸制為自由人提供了閑暇，古代人生活的主要內(nèi)容是公共生活。而在現(xiàn)代，國家的疆域擴(kuò)大了，人口數(shù)量增多了，商業(yè)貿(mào)易也發(fā)達(dá)了，現(xiàn)代人過著與古代人完全不同的生活。政治在人們的生活的地位下降了。人們也愈來愈從私人生活中獲得了價值得實現(xiàn)。同時由于國家疆域擴(kuò)大，個人在政治生活中的所占的份額也就相對減少了。貢斯當(dāng)認(rèn)識到古代人的自由和現(xiàn)代人的自由是完全不同的——“古代人的目標(biāo)是在共同祖國的公民中分享社會權(quán)力：這就是他們所稱謂的自由。而現(xiàn)代人的目標(biāo)是享受有保障的私人快樂；他們把對這些私人快樂的制度保障稱作自由�！雹芩J(rèn)為：“在古代人那里，個人在公共事務(wù)中幾乎永遠(yuǎn)是主權(quán)者，但在所有私人關(guān)系中卻是奴隸�！雹莠F(xiàn)代人則正好相反，他們雖然在國家中可能是“兼職公民”，但在私人生活領(lǐng)域他們卻絕對拒絕國家權(quán)力的侵蝕。他認(rèn)為盧梭犯了與古代人相同的錯誤，即“誤將社會機(jī)構(gòu)的權(quán)威當(dāng)作自由”。⑥
五、結(jié)語
通過對盧梭和貢斯當(dāng)主權(quán)理論的比較，我們不難發(fā)現(xiàn)發(fā)現(xiàn)：盧梭強(qiáng)調(diào)主權(quán)在民的意圖就是要建立一個“強(qiáng)勢”國家，希望通過擴(kuò)大國家權(quán)力來整合社會，借國家權(quán)力保障公民權(quán)利與自由。他雖然批判霍布斯的“利維坦”，但用于取代“利維坦”的方式仍然沒有脫離霍布斯的窠臼。不同是霍布斯將主權(quán)交給了君主，而盧梭將其賦予了通過契約建立的政府。但是無論是君主政府還是契約政府，公民（或臣民）都是沒有武器去對抗的。如果霍布斯的君主還存在權(quán)力濫用的可能性的話，盧梭則論證了契約政府的完全德性，他以前提的道德性掩蓋了結(jié)果可能存在的非正義性。貢斯當(dāng)在革命是實踐中認(rèn)識到了盧梭主權(quán)理論所導(dǎo)致的不良后果，因而極力主張為主權(quán)設(shè)立圍墻，以免人民主權(quán)成為另一種“利維坦”。
由主權(quán)理論推演到政治思想領(lǐng)域，盧梭的政治哲學(xué)開創(chuàng)了一個時代。左右翼學(xué)者一致認(rèn)為他是“共和主義政治理論的奠基人”（哈貝馬斯語）。但是人們對盧梭的革命者形象一直的心存疑慮的。貢斯當(dāng)就是其中的佼佼者。他在浪漫的法蘭西革命浪潮中保持了頭腦得清醒。
貢斯當(dāng)積極地投身于法國大革命的洪流，并與大革命中的許多風(fēng)云人物如拿破侖等保持過密切的關(guān)系。他清醒地意識到盧梭思想可能帶來災(zāi)難性的后果——“公意”可能演化為“眾意”或“私意”；人民主權(quán)也可能蛻化為極權(quán)統(tǒng)治。不幸的是貢斯當(dāng)對盧梭的質(zhì)疑在當(dāng)時的法國并沒有引起人們的普遍關(guān)注。只有到二戰(zhàn)以后，西方自由主義者對法西斯主義、極權(quán)主義進(jìn)行反思，大致勾勒出以盧梭為起點，中經(jīng)康德和黑格爾，最后發(fā)展出當(dāng)代極權(quán)主義的線條時，貢斯當(dāng)才在這里覓得了知音。
盧梭和貢斯當(dāng)?shù)姆制缡蔷哂邢笳饕饬x的，它實際上體現(xiàn)了歐洲自由主義發(fā)展歷史上兩個分支——英美傳統(tǒng)和歐陸傳統(tǒng)——的分流。英美傳統(tǒng)以英國自由主義為代表，崇尚洛克式的自由；歐陸傳統(tǒng)以法國自由主義為典范，推行盧梭式的自由。前者以經(jīng)驗主義為基礎(chǔ)，相信漸進(jìn)的改良，相信社會的自發(fā)秩序，注重法治下的自由。后者則以建構(gòu)理性為基礎(chǔ)，視所有社會與文化現(xiàn)象為人為設(shè)計之物，強(qiáng)調(diào)人們可能而且應(yīng)該根據(jù)某一被接受的原則或計劃重新組織社會結(jié)構(gòu)。
①盧梭開創(chuàng)了法國式的自由主義；貢斯當(dāng)雖為法人，但他的思想?yún)s更傾向于英國的自由主義傳統(tǒng)。②這當(dāng)然與他早年就讀于蘇格蘭愛丁堡大學(xué)的經(jīng)歷不無關(guān)系。
自由主義英美傳統(tǒng)和歐陸傳統(tǒng)的分流在西方世界的影響是廣泛而持久的。實際上，這樣的區(qū)分涉及到雙方對自由概念的不同理解——即貢斯當(dāng)提出的古代人的自由和現(xiàn)代人的自由——在當(dāng)代它又被伯林推演為積極自由和消極自由。伯林認(rèn)為積極自由所蘊(yùn)含的危險十分嚴(yán)重，輕者如斯多葛學(xué)派之自我否定，重者如極權(quán)主義之尊奉教條。③當(dāng)自由主義到20世紀(jì)發(fā)展為政治自由主義和經(jīng)濟(jì)自由主義時，我們還可以依稀地看到貢斯當(dāng)?shù)挠白印?br /> ①（法）盧梭在其著作中并沒有提到“合法性”一詞，第一次在著作中使用這一術(shù)語的是馬克斯·韋伯。這一術(shù)語成為分析政治權(quán)威問題的核心概念是韋伯的貢獻(xiàn)。但是由于（法）盧梭在《社會契約論》中所強(qiáng)調(diào)的公意觀念和民主觀念包含了合法性的內(nèi)容并具有極大的感染力，所以被視為“合法性”問題討論的開端。
①錢弘道：《為（法）盧梭申辯——（法）盧梭政治法律思想評判》，北京大學(xué)出版社1999年版，第115頁。
②（法）（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館1980年版，第35頁。
③（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館1980年版，第14頁。
④（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館1980年版，第24頁。
⑤（意）薩爾沃·馬斯泰羅內(nèi)：《歐洲政治思想史——從十五世紀(jì)到二十世紀(jì)》，黃光華譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社1992年版，第162頁。
⑥（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館1980年版，第41頁。
①參見（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館1980年版，第35—41頁。
②參見（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館1980年版，第116頁。
③（法）貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，商務(wù)印書館1999年版，第55頁。
④（法）貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，商務(wù)印書館1999年版，第55頁。
⑤ （意）薩爾沃·馬斯泰羅內(nèi)：《歐洲政治思想史——從十五世紀(jì)到二十世紀(jì)》，黃光華譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社1992年版，第158頁。
⑥（法）貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，商務(wù)印書館1999年版，第106頁。
①參見亞里斯多德：《政治學(xué)》，商務(wù)印書館出版，第4卷，第11章。
②（法）貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，商務(wù)印書館1999年版，第310頁
③貢斯當(dāng)是拿破侖獨(dú)裁統(tǒng)治最激烈的抨擊者之一。也許是由于拿破侖政權(quán)深受大眾歡迎的緣故，貢斯當(dāng)把拿破侖的獨(dú)裁統(tǒng)治或多或少看作是盧梭人民主權(quán)理論的結(jié)果。
④羅伯斯比爾：《羅伯斯比爾全集》，巴黎1950年版，第8卷，第311頁。轉(zhuǎn)引自錢弘道《為（盧梭申辯——盧梭政治法律思想評判》，北京大學(xué)出版社1999年版，第234頁。
⑤盡管沒有使用“多數(shù)暴政”這一術(shù)語，貢斯當(dāng)可能是最早關(guān)注這一問題的學(xué)者。他認(rèn)為絕對的人民主權(quán)在政治實踐中導(dǎo)致對個人自由的踐踏。他的這一論斷在托克維爾那里得到了發(fā)展，并由后者在《論美國的民主》中發(fā)明了“多數(shù)暴政
”一詞。
⑥參見李強(qiáng)：《（貢斯當(dāng)與現(xiàn)代自由主義》，載于《公共論叢》第四輯，三聯(lián)書店1998年版。
⑦（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館1980年版，第35頁。
①（法）貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，商務(wù)印書館1999年版，第60頁。
②（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館1980年版，第39頁。
③（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館1980年版，第41頁。
④（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館1980年版，第41頁。
⑤（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館1980年版，第26頁。
⑥（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館1980年版，第29頁。
①（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館1980年版，第23頁。
②（法）貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，商務(wù)印書館1999年版，第56頁。
③參見（意）圭多·德·拉吉羅：《歐洲自由主義史》，楊軍譯,吉林人民出版社2001年版第151頁。
④（法）貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，商務(wù)印書館1999年版，第63頁。
⑤（法）貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，商務(wù)印書館1999年版，第61頁。
⑥（法）貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，商務(wù)印書館1999年版，第64頁。
⑦After the French Revolution:Six Critics of Democracy and Nationalism,New York:Hardvvester Wheatsheaf,1991,P105.
⑧參見李強(qiáng)：《貢斯當(dāng)與現(xiàn)代自由主義》載《公共論從》第四輯，三聯(lián)書店1998年版。
①（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館1980年版，第125頁。
②（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館1980年版，第125頁。
③（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館1980年版，第125頁。
① （法）盧梭在許多著作均以“日內(nèi)瓦公民”署名，也因身為“日內(nèi)瓦公民”而感到自豪。他還將《論人類不平等的基礎(chǔ)和根源》一書獻(xiàn)日內(nèi)瓦共和國，足見日內(nèi)瓦在（法）盧梭心中的地位。
② 轉(zhuǎn)引自曹衛(wèi)東：《（法）盧梭是個操守主義者》載于《讀書》2002年1期。
① 參見李強(qiáng)：《直接民主與間接民主》，截《公共論叢》第五輯，三聯(lián)書店1998年版
④（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館1980年版，第125頁。
⑤（法）盧梭和（法）貢斯當(dāng)并沒有區(qū)分積極自由與消極自由，也沒有使用過這兩個術(shù)語。對兩種自由分野的關(guān)注應(yīng)當(dāng)歸功于二十世紀(jì)的偉大思想家以塞亞·伯林的貢獻(xiàn)。但伯林對兩種自由論述的最初動機(jī)則淵源于（法）貢斯當(dāng)對古代人的自由和現(xiàn)代人的自由的區(qū)分。
⑥（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館1980年版，第8頁。
⑦（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館1980年版，第16頁。
⑧（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館1980年版，第23頁。
①參見 （意）薩爾沃·馬斯泰羅內(nèi)：《歐洲政治思想史——從十五世紀(jì)到二十世紀(jì)》，黃光華譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社1992年版，第273—277頁
②（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館1980年版，第9頁。
③參見（意）圭多·德·拉吉羅：《歐洲自由主義史》，楊軍譯，吉林人民出版社2001年版，第152頁。
④（法）貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，商務(wù)印書館1999年版，第33頁。
⑤（法）貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，商務(wù)印書館1999年版，第27頁。
⑥（法）貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，商務(wù)印書館1999年版，第35頁。
①參見哈耶克：《自由秩序原理》，鄧正來譯，三聯(lián)書店1998年版，第61—82頁。
②哈耶克在討論法國式自由主義時，曾指出幾個例外：孟德斯鳩、（法）貢斯當(dāng)以及托克維爾。這幾位思想家更接近于英國自由主義，而明顯有別于法國自由主義傳統(tǒng)。
③ 參見江宜華：《自由主義哲學(xué)傳統(tǒng)之回顧》，載于《公共論叢》第六輯，三聯(lián)書店2000年版。
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