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科學(xué)合理性重構(gòu)與雙效革命——休謨科學(xué)哲學(xué)思想及其意義管窺
科學(xué)合理性重構(gòu)與雙效革命——休謨科學(xué)哲學(xué)思想及其意義管窺楊曉斌
�。ㄕ憬髮W(xué)人文學(xué)院，浙江杭州310028）
摘要：首次對(duì)休謨哲學(xué)進(jìn)行科學(xué)哲學(xué)解讀的是分析哲學(xué)家，但這解讀由于對(duì)因果關(guān)系、心與外物解釋的無視而淪為一種流于膚淺的一廂情愿，沿著與分析哲學(xué)相反的進(jìn)路，休謨的科學(xué)哲學(xué)家身份在別一種維度被揭秘：與現(xiàn)象學(xué)科學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)相似，休謨旨在重構(gòu)科學(xué)合理性。這一重構(gòu)因?yàn)樾葜儶?dú)特的觀念理論而意義重大，它不僅足一場(chǎng)情感和本能取代理性的革命，更是一場(chǎng)由客觀轉(zhuǎn)向主觀的哥白尼式革命。
關(guān)鍵詞：科學(xué)合理性；觀念論；雙效革命
中圖分類號(hào)：B561. 291 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006 -723X（2012）10 -0001 -05
基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)研究一般項(xiàng)目（ 11YJC720008）
作者簡介：楊曉斌（1981-），男，山西太原人，中國海洋大學(xué)社會(huì)科學(xué)部講師，博士，主要從事法國哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)研究。
�、儇惪巳R是個(gè)例外，在他看來，因果關(guān)系表現(xiàn)為一種自然規(guī)律，而這種自然規(guī)律是由上帝所確立的。
與康德相同，休謨是西方哲學(xué)史上一個(gè)不可繞過的橋梁人物，對(duì)其哲學(xué)進(jìn)行解讀也因而成為學(xué)界一項(xiàng)重要工作，但這些解讀卻多從知識(shí)論出發(fā)，鮮有涉及其科學(xué)哲學(xué)思想。首次從科學(xué)哲學(xué)角度對(duì)休謨哲學(xué)進(jìn)行解讀的是分析哲學(xué)家，可他們完全無視休謨對(duì)因果關(guān)系、心與外物的解釋，僅僅依憑休謨對(duì)于觀念知識(shí)與事實(shí)知識(shí)的劃分便強(qiáng)行將其拉人自己的陣營。這種對(duì)于休謨哲學(xué)把握的本末倒置從一開始便表明，他們的解釋注定只會(huì)是一種流于膚淺的一廂情愿。正如巴里·斯特德所講，分析哲學(xué)家對(duì)于休謨做出的這種科學(xué)哲學(xué)解釋有著明顯的脫離歷史的主觀傾向，他們是用現(xiàn)代科學(xué)的眼光來觀察休謨，硬把他歸人實(shí)證主義和分析經(jīng)驗(yàn)論的行列。與分析哲學(xué)家相反，本文擬從其所無視的“因果關(guān)系、心與外物的解釋”出發(fā)，對(duì)休謨哲學(xué)進(jìn)行另一種科學(xué)哲學(xué)式解讀。
一、休謨對(duì)因果關(guān)系、心與外物的解釋
因果關(guān)系、心與外物在休謨哲學(xué)中至關(guān)重要，休謨絲毫不懷疑它們的存在，但卻對(duì)它們的存在做出了一種完全異于前人的解釋。
對(duì)于因果關(guān)系，唯理論將其認(rèn)作為一個(gè)天賦觀念，就笛卡爾來講，在《第一哲學(xué)深思集》中，笛卡爾沒有對(duì)因果關(guān)系做出明確說明便直接加以運(yùn)用，這不能不說是其哲學(xué)中相矛盾的一個(gè)地方，但從這種實(shí)際運(yùn)用中我們卻可以肯定，同“我是一個(gè)思維的東西”一樣，因果關(guān)系是作為第一原理存在于其哲學(xué)中的，“笛卡爾靠‘致動(dòng)因’（ efficient cause）使主觀和‘純我’過渡到客觀或外界世界，后來卻沒有想到證明它的有效性和必要性”，但“除了‘純我’之外，在笛卡爾的系統(tǒng)中把一切最后都?xì)w到這條未經(jīng)解釋的原因原則上去了”；經(jīng)驗(yàn)論則認(rèn)為因果關(guān)系源于對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的歸納抽象，培根是創(chuàng)始者，在廣泛搜集材料的基礎(chǔ)上，運(yùn)用科學(xué)歸納法，他發(fā)現(xiàn)了形式與性質(zhì)之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，從而提出因果概念。
休謨對(duì)于唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的以上解釋卻并不贊同。首先，休謨否認(rèn)我們可以憑借任何“先驗(yàn)”來斷定因果關(guān)系的存在，他認(rèn)為，我們所有的知識(shí)都不能超出經(jīng)驗(yàn)之外，“面對(duì)全新的對(duì)象，即便一個(gè)人具有最杰出的理性與才能，即便他對(duì)這對(duì)象的可感性質(zhì)進(jìn)行了最精確的考察，那他也不可能對(duì)這對(duì)象的原因或結(jié)果有任何發(fā)現(xiàn)”，亞當(dāng)不能單根據(jù)第一次見到水的流動(dòng)和透明，就斷言水會(huì)使他窒息；其次，休謨也并不認(rèn)為我們可以憑“經(jīng)驗(yàn)的歸納抽象”來對(duì)因果關(guān)系進(jìn)行把握，在他看來，培根的思想是有待商榷的，因?yàn)樗^“經(jīng)驗(yàn)歸納抽象”實(shí)質(zhì)上就是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的一種類比，就是根據(jù)以往的記憶來推斷將來出現(xiàn)的結(jié)果，但這一推論的合理性卻是以“將來定和過去相契”，即自然齊一性這一假設(shè)為基礎(chǔ)的，培根是不言明地默認(rèn)了這一假設(shè)才使其思想發(fā)揮效用進(jìn)而得到因果關(guān)系觀念的。
否定了“先驗(yàn)”，又排除了“歸納抽象”，但休謨卻并未拒絕因果關(guān)系。他發(fā)現(xiàn)，因果關(guān)系中最重要的特征就是“恒常結(jié)合”，而這種“恒常結(jié)合”的最重要含義就在于，它表明以往各個(gè)經(jīng)驗(yàn)相互間類似，因?yàn)檫@種“類似”，在習(xí)慣的作用下，心靈會(huì)產(chǎn)生一種“由一個(gè)對(duì)象轉(zhuǎn)到它的通常伴隨物的傾向”，即一種“會(huì)重復(fù)相同行為或活動(dòng)的傾向”。依據(jù)于這種自然傾向，休謨賦予原來只是假設(shè)的“自然齊一性”以存在的合理性，從而在經(jīng)驗(yàn)的立場(chǎng)上確立了因果關(guān)系。
而對(duì)于心與外物的存在，休謨之前的近代哲學(xué)家都將之歸結(jié)至實(shí)體的存在。
在唯理論看來，與因果關(guān)系相同，實(shí)體是一個(gè)天賦觀念，仍以笛卡爾為例，在《沉思集》中，他通過普遍懷疑求得精神實(shí)體的存在，以之為基礎(chǔ)，依據(jù)于理性與因果關(guān)系，證明了上帝的存在，進(jìn)而在上帝的庇護(hù)下，憑借“清楚分明”的原則，確立了外界物質(zhì)實(shí)體的存在。 (范文網(wǎng) m.panasonaic.com) 通過以上推理論證，笛卡爾說明，“‘我思故我在’、‘上帝存在’和‘物質(zhì)世界存在’都屬于天賦觀念”；與之不同，經(jīng)驗(yàn)論是通過對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)進(jìn)行反思來證明實(shí)體存在的，這一思想最明顯地體現(xiàn)在洛克哲學(xué)中。洛克指出，我們并不能感知到實(shí)體，只能假設(shè)它的存在，且這種假設(shè)十分必要。之所以如此，在于洛克承襲了始自亞里士多德的旨在為任何一個(gè)實(shí)存尋求其存在依據(jù)即原因的認(rèn)識(shí)論原則。在其影響下，洛克堅(jiān)信，性質(zhì)必須以實(shí)體為依托才能存在。這樣，雖然并未對(duì)其有所感知，但依據(jù)于反思，洛克仍然確立了精神實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體的存在。
出于同因果關(guān)系相同的理由，休謨否定了實(shí)體的“先驗(yàn)”確立，而當(dāng)休謨將因果關(guān)系歸之于一種以經(jīng)驗(yàn)的重復(fù)出現(xiàn)為基礎(chǔ)的習(xí)慣作用下的自然傾向，實(shí)際上便是直接宣判了洛克依據(jù)因果關(guān)系“通過反思性質(zhì)以確立實(shí)體存在”的論證的死亡，因?yàn)闆]有經(jīng)驗(yàn)作為保證，從性質(zhì)到實(shí)體的因果推理便只是一種無效的超越，而實(shí)體的存在也便只是一種赤裸裸的虛構(gòu)�；谝陨吓g，休謨徹底否定了實(shí)體的存在。
休謨對(duì)心與外物的存在進(jìn)行了重新解釋。否定了實(shí)體，休謨實(shí)際上便是說，心與外物只是知覺的集合，而這一認(rèn)識(shí)的一個(gè)必然推論便是，心與外物的存在是指二者知覺的持續(xù)存在。但物體不可能一直顯現(xiàn)于我們的感官，心靈也不可能一直持續(xù)同一種知覺，理性的反省告訴我們，有關(guān)心與外物的知覺總是相隔間斷的。這樣，對(duì)于休謨來講，確立二者存在的關(guān)鍵就在于，如何將這相隔相異的知覺連接起來，以至使其成為無間隔的同一的知覺。在日常生活中，心與外物總對(duì)我們表現(xiàn)出一種恒定性與一貫性。這種恒定性與一貫性表明間隔的知覺相互類似或互為因果。正如前文所講，這種“類似”與“因果”使心靈迅速從一個(gè)知覺轉(zhuǎn)向相間隔的另一個(gè)知覺，進(jìn)而在心靈中產(chǎn)生一種雖錯(cuò)誤但卻十分逼真的“同一”印象：眼前的桌子在我掉頭或閉眼后的再次顯現(xiàn)與其初次顯現(xiàn)并沒有什么不同，30歲的我較之于20歲的我雖發(fā)生了巨大變化卻仍然被認(rèn)為是同一的。但這一印象卻與理性反省的結(jié)論相矛盾，因而使心靈產(chǎn)生一種明顯的不安，而為了消除這種不安，心靈便產(chǎn)生了這樣一種傾向：它虛構(gòu)了一種知覺的繼續(xù)存在并借之連接起和填平了知覺間所實(shí)存有的相隔與間斷。借助于這·樣一種自然傾向，休謨便賦予心與外物的知覺一種同一性，從而確立了心與外物的存在。
二、因果關(guān)系、心與外物效用掩映
下的休謨科學(xué)哲學(xué)思想
認(rèn)識(shí)到休謨是靠自然傾向確立了因果關(guān)系、心與外物，我們便達(dá)到了K.史密斯休謨研究中那偉大的發(fā)現(xiàn)：“休謨哲學(xué)中的決定性因素就在于，立足于情感和本能進(jìn)而建立起純自然主義的人性概念”。一般來講，對(duì)于休謨哲學(xué)的研究也便至此而止，但我們實(shí)是應(yīng)該再有所精進(jìn)，因?yàn)槭访芩乖诘贸鲆陨辖Y(jié)論后便置因果關(guān)系、心與外物于不顧而一心只關(guān)注“自然主義”。他認(rèn)識(shí)到休謨是以對(duì)三者的解釋為例來表明其“自然主義”，卻未進(jìn)一步考慮休謨因何棄其他而不用卻單以三者為例的更深層用意。
“心與外物的存在在休謨哲學(xué)中是無論怎樣強(qiáng)調(diào)都不為過的哲學(xué)問題”，對(duì)于此，休謨本人更是一語中的：“對(duì)于心與外物是否存在的提問完全是一種徒然多余”。此語旨在表明：類似于維特根斯坦的“思想的河床”，心與外物是作為認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)而存在的，即，唯有承認(rèn)二者存在，我們才能談?wù)撜J(rèn)識(shí)。但心與外物的這種“河床”地位卻是在近代科學(xué)中被確立的。在古希臘與中世紀(jì)時(shí)期，科學(xué)并未獨(dú)立存在，而是庇護(hù)于哲學(xué)或神學(xué)之中，表現(xiàn)為一種自然哲學(xué)。在這種庇護(hù)中，古代科學(xué)主要持一種起始于蘇格拉底、光大于亞里士多德并在中世紀(jì)取得獨(dú)尊地位的目的論科學(xué)觀。這種科學(xué)觀將世界（包括人在內(nèi)）設(shè)想為一個(gè)受最高目的支配的有機(jī)整體。在這種科學(xué)觀中，人和世界只是理性神的附庸或是宗教神的創(chuàng)造，并沒有獨(dú)立的存在。而當(dāng)伽利略把“實(shí)驗(yàn)方法和歸納方法與數(shù)學(xué)演繹方法結(jié)合起來”創(chuàng)立近代科學(xué)時(shí)，他實(shí)際上是恢復(fù)了前蘇時(shí)期原子論的機(jī)械論自然觀，且這種恢復(fù)還剔除了原子論所具有的不成熟。伽利略指出，對(duì)于自然，我們無須“預(yù)先采納一個(gè)完備的和自圓其說的體系”，因?yàn)椤笆聦?shí)不是從這種權(quán)威的和理性的綜合中推演出來，也不必符合和從這種綜合中獲取意義”，自然就是按照其本來面目為我們所接受。在此，伽利略實(shí)際上是在拎著神的頭顱宣判了目的論自然觀的死亡：自然與神無涉，自然自在。在將神驅(qū)逐出自然后，伽利略進(jìn)一步純化著自然，依據(jù)于原子論第一性與第二性的區(qū)分，他將人也“推離出自然使之成為一個(gè)旁觀者”，從而使自然成為一種完全“無情而不以人意為轉(zhuǎn)移的事實(shí)”。此時(shí)，伽利略便開創(chuàng)了一種不同于古希臘和中世紀(jì)的新的世界觀，即后來笛卡爾那著名的心物二元，也正是在這種新世界觀中，伽利略創(chuàng)立了近代科學(xué)。由此可知，心與外物的獨(dú)立存在，是近代科學(xué)的基礎(chǔ)與前提。
在古代目的論科學(xué)觀中，那作為自然最終目的的“神”同時(shí)也是自然的最終原因，而所謂科學(xué)便是對(duì)這一最終原因的解釋與說明。隨后的近代機(jī)械論科學(xué)觀在反對(duì)前者的同時(shí)卻繼承了前者對(duì)于原因的重視，它否定了單一的目的因，卻將這種因果關(guān)系普遍化，認(rèn)為那構(gòu)成自然的不斷傳遞沖擊的微粒都服從一種機(jī)械的因果性，而近代科學(xué)便是對(duì)這種因果性進(jìn)行把握。所以，從目的論到機(jī)械論的過渡，我們完全可以說是一種“關(guān)于原因的觀念所發(fā)生的變化，這變化是從作為目的因的原因，變到作為沖擊的原因”，因果關(guān)系在科學(xué)中地位之重，由此可見一斑。但無疑休謨認(rèn)為因果關(guān)系太過重要，以致要重新強(qiáng)調(diào)。與洛克相似，休謨區(qū)分了觀念知識(shí)和事實(shí)知識(shí)，并同樣將自然科學(xué)歸于后者，而與洛克相異的是，休謨將知識(shí)分類的標(biāo)準(zhǔn)歸之于構(gòu)成知識(shí)的觀念間的關(guān)系。在他看來，構(gòu)成事實(shí)知識(shí)的觀念間的關(guān)系是同一、時(shí)空和因果，但因?yàn)橥缓蜁r(shí)空只是一種知覺，它們只有在影響因果或被因果所影響的情況下才能作用于推理。因此，能夠?qū)淼氖聦?shí)進(jìn)行推斷，從而使事實(shí)知識(shí)、尤其是自然科學(xué)知識(shí)得以確立的只能是因果關(guān)系。借助于因果關(guān)系對(duì)于自然科學(xué)的這種“只能”，休謨便更加清楚無疑地表明：近代科學(xué)，只在把握因果關(guān)系。
當(dāng)對(duì)因果關(guān)系、心與外物的效用進(jìn)行了以上分析，我們也便是重拾了史密斯所遺忘的東西，那我們也必然能夠從中有所收獲。從因果關(guān)系、心與外物在近代科學(xué)中的地位以及休謨對(duì)其的青眼有加，我們可以清楚看出：不論休謨?nèi)绾涡坌膲阎�，甚至�?biāo)榜要對(duì)全部經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行說明，但他所主要關(guān)注的只是近代科學(xué)，他所亟待解決的問題只是要為近代科學(xué)奠定基礎(chǔ)，如果這樣來理解休謨，那他的哲學(xué)就是在構(gòu)建一種科學(xué)合理性。拉卡托斯明確指出，科學(xué)哲學(xué)就是“關(guān)于科學(xué)合理性的理論”，而進(jìn)一步，“出于對(duì)合理性的不同構(gòu)想”，普特南將整個(gè)科學(xué)哲學(xué)劃分為相互對(duì)立的兩派：邏輯實(shí)證主義與無政府主義（歷史主義），可隨著胡塞爾與海德格爾相關(guān)科學(xué)理論的逐漸發(fā)人深省，以下事實(shí)變得越來越明顯：邏輯實(shí)證主義與歷史主義之間的刀光劍影并沒有窮盡科學(xué)合理性，也因而并沒有窮盡科學(xué)哲學(xué)。“除上述兩種傳統(tǒng)以外，在現(xiàn)代西方還存在著一種重要的科學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)，即現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)”，“這種傳統(tǒng)的顯著特點(diǎn)是對(duì)現(xiàn)代科學(xué)持尖銳的批判態(tài)度，著力于對(duì)科學(xué)的基礎(chǔ)和本質(zhì)進(jìn)行分析和批判，因而嘗試著通過重建科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)來重建科學(xué)的合理性”。盡管并不似現(xiàn)象學(xué)那般對(duì)科學(xué)進(jìn)行了尖銳批判，但休謨無疑應(yīng)被歸入這一科學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)：“在我們的哲學(xué)研究中，……是直接攻占這些科學(xué)的首都或中心——人性本身”，而“在試圖說明人性的原理的時(shí)候，我們實(shí)際上就是在為一切科學(xué)建立一個(gè)全新而唯一穩(wěn)固的基礎(chǔ)”。
三、休謨科學(xué)哲學(xué)思想的意義
通過因果關(guān)系、心與外物的效用揭秘了休謨科學(xué)哲學(xué)家的身份，我們實(shí)際上是用科學(xué)哲學(xué)包裹住了整個(gè)近代，而事實(shí)也正是如此：在伽利略創(chuàng)立近代科學(xué)的一開始，科學(xué)就面臨著合理性問題，發(fā)生認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的全部近代哲學(xué)，都在對(duì)之進(jìn)行解答。而正是這同一的任務(wù)，恰好突顯出休謨思想非比尋常的意義。
對(duì)于科學(xué)合理性問題，不論是唯理論的“先驗(yàn)”，還是經(jīng)驗(yàn)論的“抽象、反思”，在“啟蒙”這一時(shí)代大背景下，實(shí)際上都是一種理性主義解釋，“17 -18世紀(jì)的歐洲哲學(xué)中有著唯物主義和唯心主義、經(jīng)驗(yàn)論和唯理論等各種派別的分野，但各派在提倡理性、限制信仰上有著很大一致。笛卡爾運(yùn)用理性演繹法建立起來的哲學(xué)體系固然是典型的理性主義體系；培根等人的經(jīng)驗(yàn)主義也同樣以尊重和頌揚(yáng)人本身所具有的認(rèn)識(shí)能力，即與盲目的信仰相對(duì)立意義下的理性為前提”。那這樣，休謨便掀起了一場(chǎng)革命：將理性用情感和本能取而代之。我們已經(jīng)指出，休謨用“自然傾向的虛構(gòu)”確立了因果關(guān)系、心與外物的存在進(jìn)而對(duì)科學(xué)合理性進(jìn)行了解釋，這種“自然傾向的虛構(gòu)”之所以能夠替代理性而上位，就在于我們?cè)谶M(jìn)行這種虛構(gòu)時(shí)帶有某種情感或感覺，這種情感或感覺不是別的，正是當(dāng)下的知覺所帶有的那種直接感與在場(chǎng)感。但那本不在場(chǎng)的虛構(gòu)如何帶有這當(dāng)下的直接感與在場(chǎng)感？是靠聯(lián)想！休謨指出，聯(lián)想不僅通過本能進(jìn)行著虛構(gòu)，還向虛構(gòu)傳遞著那本屬于當(dāng)下的直接感與在場(chǎng)感，這種直接感和在場(chǎng)感使虛構(gòu)生動(dòng)、強(qiáng)烈，使其獲得了與當(dāng)下在場(chǎng)的經(jīng)驗(yàn)相若的地位，正是由于這“類經(jīng)驗(yàn)”性，由自然傾向所進(jìn)行的虛構(gòu)使心靈感到滿足進(jìn)而從心靈處獲得認(rèn)可。這樣，憑借情感和本能，對(duì)于科學(xué)合理性，休謨用自然主義解釋取代了理性主義解釋。
在以上情感和本能替代理性的革命中，聯(lián)想功不可沒，但即便如此，其在休謨哲學(xué)中的重要意義仍未被窮盡，而巴里·斯特德的解讀則使之再?zèng)]有遺漏。斯特德將休謨的聯(lián)想同牛頓的萬有引力相等同，這一定位顯示出聯(lián)想那更為重要的作用：聯(lián)想揭示了休謨哲學(xué)的論域，指出在休謨的哲學(xué)中存在的只有觀念，因?yàn)槁?lián)想連接的只能是觀念，“觀念論在休謨哲學(xué)中是作為背景而出現(xiàn)的”。
休謨的觀念論承襲于洛克，中間經(jīng)由貝克萊，這一傳承過程實(shí)際上是一個(gè)觀念漸步徹底化的過程。洛克承認(rèn)心靈實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體的存在，認(rèn)為二者是觀念的雙重來源。貝克萊則不然，他為了維護(hù)上帝，否定了物質(zhì)實(shí)體的存在，認(rèn)為世界上只存在觀念和精神實(shí)體——作為有限精神的心靈與作為無限精神的上帝。也正是因?yàn)槿绱�，貝克萊使觀念論備受爭(zhēng)議，因?yàn)樗褂^念論暴露著人們所能發(fā)現(xiàn)的最淺顯的淺�。何覀兤匠ＫJ(rèn)為的實(shí)在外物其實(shí)只是非實(shí)在的觀念。但在這一方面，我們委實(shí)是錯(cuò)怪了貝克萊，因?yàn)槲覀兺耆煜怂姆词∮^念與感覺觀念，前者由心靈所創(chuàng)造，而后者由上帝所創(chuàng)造。為了強(qiáng)調(diào)“外物是由上帝所創(chuàng)造”，貝克萊用“觀念”一詞取代了我們通常指稱外物的“事物”。所以，他只是在“強(qiáng)調(diào)上帝才是外物‘終極實(shí)在”’的前提下否定了物質(zhì)實(shí)體的存在，卻從未否定實(shí)在外物的存在。因此，貝克萊講：“我們并不曾失掉自然中的任何事物”。真正使我們失掉自然中一切事物的是休謨，當(dāng)休謨?cè)趶氐谆^程中連心靈實(shí)體也一并否去時(shí)，存在的便只有觀念。但在此我們要注意，盡管否認(rèn)心靈實(shí)體的存在，但寧愿冒著自相矛盾的危險(xiǎn)，休謨卻始終在預(yù)設(shè)著“一個(gè)我們不知其所是的心靈的存在以作為觀念出現(xiàn)和活動(dòng)的劇場(chǎng)”。由此可知，在休謨的哲學(xué)中，存在著的其實(shí)不只是觀念，還有心靈（休謨所否定的只是那“單純同一的心靈”，即自我），并且休謨是在最樸素意義上來使用二者。所以，當(dāng)面對(duì)其實(shí)在存在被徹底否定的因果關(guān)系、心（自我）與外物，休謨所謂用自然傾向來重新確立它們，實(shí)質(zhì)上就是在心靈中用觀念來建構(gòu)它們，即它們并不實(shí)在存在，我只是在心理上確信它們存在。所以，休謨對(duì)它們所做的自然主義解釋更確切來講是一種心理主義解釋。
這種心理主義解釋對(duì)科學(xué)合理性意義重大。休謨之前的近代哲學(xué)家，包括貝克萊，在為近代科學(xué)辯護(hù)的過程中，都深信自然世界實(shí)在存在且與自我二分。因此，他們之所以認(rèn)為近代科學(xué)合理的最本質(zhì)原因就在于，他們堅(jiān)信近代科學(xué)是對(duì)自在的或上帝所賦予的“客觀”的把握。但在這一進(jìn)程中，哲學(xué)家們十分含混地對(duì)待了以下這一問題：主觀自我如何達(dá)至與其相分的客觀自然？為完成這一超越，他們有的求救于上帝，例如笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨以及貝克萊；有的則由于近代科學(xué)當(dāng)時(shí)事實(shí)上的“如日中天”而根本認(rèn)為這種超越不言而喻而對(duì)之加以默認(rèn)，例如培根和洛克。休謨科學(xué)合理性心理主義解釋的重要意義就在于：通過指出我們平常所認(rèn)為的客觀自然其實(shí)只是主觀觀念的建構(gòu)，進(jìn)而將哲學(xué)家們含糊對(duì)待的“主觀自我向客觀自然超越”的違法性予以曝光，使其“不言而喻”變成“不可理喻”。這種超越的不可理喻直接表明“先前哲學(xué)家從實(shí)在客觀處（上帝或自在自然）為近代科學(xué)尋求合理性”的不可理喻。但休謨并未在摧毀一切后坐視不理，其心理主義解釋的重要意義仍在延續(xù)：休謨將作為近代科學(xué)前提的實(shí)在的主觀自我與客觀自然澄清為只是一種預(yù)設(shè)心靈中的觀念的建構(gòu)，但面對(duì)這預(yù)設(shè)心靈中的客觀自然，出于自己的樸素性，休謨總是情不自禁地將“預(yù)設(shè)心靈”同“預(yù)設(shè)心靈中的主觀自我”相混淆，因?yàn)檫@種混淆，休謨便在“主觀自我中產(chǎn)生出一個(gè)客觀世界”，這一客觀世界實(shí)際上就類似于康德的與物自體相區(qū)別的現(xiàn)象世界，而休謨也必定“像康德一樣，在自我的終極結(jié)構(gòu)中尋找對(duì)全部經(jīng)驗(yàn)（當(dāng)然也包括近代科學(xué)）的說明”。因此，休謨對(duì)科學(xué)合理性所進(jìn)行的心理主義解釋，不僅僅是一場(chǎng)由本能和情感取代理性的革命，更是一場(chǎng)從客觀轉(zhuǎn)向主觀的革命。這也就是說，在主觀自我處為近代科學(xué)尋求其合理性，休謨絕不僅僅只是為康德指明了方向，他本身就已經(jīng)在實(shí)踐著這一轉(zhuǎn)向。所以，他提前發(fā)動(dòng)了哥白尼式的革命，不同的只是，他的主觀自我仍是那樸素意義上的心理自我，他用來解釋近代科學(xué)合理性的最終因也只不過是那源于心理自我的情感和本能。
【科學(xué)合理性重構(gòu)與雙效革命——休謨科學(xué)哲學(xué)思想及其意義管窺】相關(guān)文章：
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