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錯(cuò)誤認(rèn)同、文化霸權(quán)和普遍性匱乏：文化特殊主義的僵局
在關(guān)于文化平等的討論中，歷來(lái)存在著普遍主義和特殊主義兩種論證方式，它們各自也都存在著明顯的局限性，今天的學(xué)術(shù)已經(jīng)充分肯定這一點(diǎn)，“和而不同”成為跨文化交流與研究的一面旗幟。但是，在全球化背景下，相當(dāng)多學(xué)者都喜歡把“和而不同”理解為“文化相對(duì)主義”，把文化的特殊性抬到一個(gè)不恰當(dāng)?shù)奈恢�，從而形成文化特殊主義。如果說(shuō)，文化相對(duì)主義對(duì)普遍主義的批評(píng)是成立的話，那么在今天，我們也會(huì)看到相對(duì)主義也同樣面臨著諸多問(wèn)題，更進(jìn)一步，我們可以說(shuō)，我們真正遭遇了普遍主義與特殊主義的僵局。由于對(duì)于普遍主義的批評(píng)已經(jīng)很多，因此，我主要談一談特殊主義的困境。
一 錯(cuò)誤認(rèn)同：特殊主義還是普遍主義？
大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，跨文化交流中最重要的任務(wù)之一可能是清除文化間的“誤讀”。意大利學(xué)者�？品Q此“誤讀”為“錯(cuò)誤認(rèn)同”，主要是指以某種獨(dú)特的文化先見(jiàn)對(duì)其他文化的誤認(rèn)，這在中西方文化交流過(guò)程中十分普遍。在這里，我們直接可以從“誤讀”看到中心主義和普遍主義的偏見(jiàn)。很多學(xué)者由此來(lái)強(qiáng)調(diào)文化相對(duì)主義的立場(chǎng)。但是，我認(rèn)為這樣做面臨著一個(gè)無(wú)法克服的困難。�？茝�(qiáng)調(diào)過(guò)馬可．波羅把東方的犀牛當(dāng)成西方的獨(dú)角獸之誤讀的例子，在分析原因時(shí)，他指出：“既然傳統(tǒng)已使他準(zhǔn)備遇見(jiàn)獨(dú)角獸，所以他認(rèn)定這些奇特的動(dòng)物就是獨(dú)角獸”。[i]這是一個(gè)正確的分析，因?yàn)樗陀^地指認(rèn)了任何認(rèn)識(shí)立場(chǎng)都是從一個(gè)確定的立足點(diǎn)開始的，而這個(gè)立足點(diǎn)本身作為給定的社會(huì)事實(shí)構(gòu)成了認(rèn)識(shí)的邊界。在這里，我們發(fā)現(xiàn)，錯(cuò)誤認(rèn)同作為一個(gè)普遍的事實(shí)，其直接原因卻是把特殊的文化冒充或無(wú)意識(shí)地當(dāng)成普遍的東西。這便是英國(guó)學(xué)者湯林森所言的“壞的普遍主義”。[ii]但從認(rèn)識(shí)的機(jī)制看，這卻是一種特殊主義立場(chǎng)，一種德里克所強(qiáng)調(diào)的“狹隘的地方中心主義立場(chǎng)”。[iii]如果不強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)的話，文化相對(duì)主義要消除“錯(cuò)誤認(rèn)同”是相當(dāng)困難的，由于缺乏對(duì)普遍性的把握，它必然會(huì)把這種行動(dòng)置于偶然性的行動(dòng)中。事實(shí)上，20世紀(jì)的知識(shí)進(jìn)展，無(wú)論是波普爾的理性批判主義之“理論先于觀察”的結(jié)論，還是�？玛P(guān)于話語(yǔ)的先驗(yàn)條件的分析，都證明了任何特定的話語(yǔ)都是受制于認(rèn)識(shí)者的社會(huì)歷史條件的。如果進(jìn)一步套用意識(shí)形態(tài)分析理論，按照阿爾都塞的說(shuō)法，即是人生下來(lái)便戴上了一副意識(shí)形態(tài)的眼鏡，它決定了我們觀察的范圍和深度，這是一副特殊主義的眼鏡。應(yīng)該說(shuō)，文化相對(duì)主義者已經(jīng)充分認(rèn)識(shí)到文化的誤讀源自文化的差異和特殊性，但卻不承認(rèn)正是普遍的差異和特殊才導(dǎo)致了普遍的誤讀。如果不是很恰當(dāng)?shù)匕堰@種誤讀用中文“象由心生”來(lái)描述，那么我們必須承認(rèn)，在象之間溝通的首先條件是在心之間的溝通，沒(méi)有普遍的心則無(wú)普遍的象。因此按照文化相對(duì)主義的路徑來(lái)預(yù)先設(shè)定“象解”，我們的視角同樣必然地阻塞在某一目標(biāo)已經(jīng)被決定的道路上。困難的地方在于，在認(rèn)識(shí)論上，這是一個(gè)普遍主義的幻相，并且，這種幻相主要地由是西方實(shí)證主義思維方式支撐，它強(qiáng)調(diào)目之所見(jiàn)之真，卻無(wú)法承認(rèn)目之所見(jiàn)乃心之所生。在這種思維方式下，東方面臨著不小的尷尬：如果直接從西方普遍性出發(fā)，便陷入歐洲中心主義；如果從東方的特殊性出來(lái)，則又導(dǎo)致把東方本質(zhì)化。例如新儒學(xué)便是如此。我們認(rèn)為，在這個(gè)問(wèn)題上不能過(guò)分強(qiáng)調(diào)相對(duì)文化立場(chǎng)，而必須重申普遍主義的思維。福柯關(guān)于西歐知識(shí)型的研究的普遍意義就在于，從認(rèn)識(shí)條件上解釋霸權(quán)的普遍機(jī)制；而阿爾都塞則從意識(shí)形態(tài)批判強(qiáng)調(diào)了必須從理論生產(chǎn)角度來(lái)看待既有認(rèn)識(shí)成果，并要求從認(rèn)識(shí)論角度來(lái)防范普遍性的誤讀。具體地說(shuō)，只有在跨文化交流中充分警覺(jué)我們認(rèn)識(shí)其他文化存在著一個(gè)認(rèn)識(shí)論柵欄，我們才可能產(chǎn)生一種積極的平等的對(duì)話。另一方面，由于任何一種特殊性都不可能代表普遍性，我們也必須把平等交流視為對(duì)一種普遍文化的貢獻(xiàn)，只有這樣，從文化生產(chǎn)和創(chuàng)造角度，我們才有可能有效地防范中心主義偏見(jiàn)。這里有一個(gè)例子，從近代中國(guó)西學(xué)的翻譯看，嚴(yán)復(fù)譯“國(guó)富論”、“天演論”、“群已權(quán)界論”，在今天我們當(dāng)然可以問(wèn)，幾道先生理解的“國(guó)”與斯密的nation是一致的嗎？自由主義能夠概括為“群已權(quán)界”嗎？顯然，這是有差異的，但我們不也承認(rèn)較之他人翻譯，幾道先生不是更能促進(jìn)我們對(duì)西學(xué)的理解嗎？我們有沒(méi)有思考過(guò)，嚴(yán)譯的諸著恰恰是一個(gè)內(nèi)在的自由主義理論構(gòu)架——從經(jīng)濟(jì)學(xué)（《國(guó)富論》）到社會(huì)學(xué)（《群學(xué)肄言》）再到政治學(xué)說(shuō)（《群己權(quán)界論》），但它不也為中國(guó)人接受了嗎？在這里，我們又將涉及另一個(gè)層次的普遍性，即社會(huì)文化的重疊性和制度的相似性，這是由人類安排物質(zhì)的和公共的生活的相似性決定的。當(dāng)然，在目前文化研究并沒(méi)有充分重視這一點(diǎn)，而它卻是全球性史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治學(xué)的基本前提。它提出的問(wèn)題是，如果離開普遍主義的基礎(chǔ)，不僅不能真正消除文化間的“錯(cuò)誤認(rèn)同”，而且無(wú)法捕獲文化霸權(quán)的實(shí)質(zhì)。從正反兩個(gè)方面的例子看，文化相對(duì)主義確實(shí)面臨自己的矛盾。對(duì)于此，已經(jīng)有學(xué)者批評(píng)，相對(duì)主義如果成立的話，它試圖把自己作為一個(gè)確定的原則，這一做法已經(jīng)隱含了普遍主義沖動(dòng)，否則它將喪失交流所需要的最基本的通約性，但它恰恰否定了平等交流所需要的普遍性基礎(chǔ)。
二 中心主義：虛假的普遍主義8?ZvmaSb#?I+9MVU'U{2n?+P FGSj[~luZwww.６6ｗeｎ.com=V QQo1/ i3q 7| %(Dy&xB +m}
不管怎樣，文化相對(duì)主義所指認(rèn)的文化誤讀是普遍存在的，只是這種誤讀是一種虛假的普遍主義，由此全盤否定普遍主義是有問(wèn)題的。事實(shí)上，湯林森等人強(qiáng)調(diào)的“壞的普遍主義”，在我看來(lái)即是一種特殊主義，即中心主義。有一句成語(yǔ)，叫“南橘北枳”，大家都用它來(lái)比喻相同的種子在不同的環(huán)境中會(huì)產(chǎn)生不同的果實(shí)，以此強(qiáng)調(diào)（文化）條件的差異性。事實(shí)上，從前面的討論看，南人識(shí)北枳為橘，而北人識(shí)南橘為枳，如果這是一種“錯(cuò)誤的認(rèn)同”，那它們可以在“橘――枳”的共同基礎(chǔ)上來(lái)識(shí)別條件差異，從而實(shí)現(xiàn)溝通。同樣的紅薯，在中國(guó)不同的地域，有稱為“地瓜”，有稱為“山芋”，也有稱之“番薯”，如何僅從語(yǔ)言上是區(qū)別不出來(lái)的，拿一個(gè)東西來(lái)看看便能消除誤解，在這其中體現(xiàn)著特殊性必須依賴普遍性才能溝通的經(jīng)驗(yàn)。而在文化交流中，這樣的例子比比皆是。在這里，我關(guān)注的是，文化間“錯(cuò)誤認(rèn)同”如何體現(xiàn)了文化霸權(quán)，通過(guò)這個(gè)問(wèn)題我們將涉及在無(wú)意識(shí)層次上那些貌似普遍而實(shí)為特殊的中心主義視角，后者是真正的阿爾都塞意義上的意識(shí)形態(tài)。
在這里，我們討論一個(gè)已經(jīng)為中國(guó)學(xué)界普遍接受的觀點(diǎn)，所謂“李約瑟之謎”，它的意義是，近代中國(guó)為什么沒(méi)有產(chǎn)生科學(xué)。值得注意的是，對(duì)于中國(guó)歷史來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)偽問(wèn)題，因?yàn)榭茖W(xué)的定義是由西方給出的，它指的是以培根、笛卡兒為開端的西方近代形式理性主義科學(xué)體系。從這個(gè)體系來(lái)看，中國(guó)當(dāng)然沒(méi)有科學(xué)。這也就是說(shuō)，按照阿爾都塞的說(shuō)法，在這種提問(wèn)方法中就包含了答案，因此是一個(gè)意識(shí)形態(tài)問(wèn)題。再進(jìn)一步，如果接受這個(gè)問(wèn)題，中國(guó)人便把西方關(guān)于科學(xué)的觀點(diǎn)強(qiáng)加上自身頭上了。更重要的是，由此人們按照西方道路的普遍模式來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)歷史和設(shè)計(jì)當(dāng)代中國(guó)道路，從而產(chǎn)生了復(fù)雜的影響。對(duì)于這一點(diǎn)，李約瑟本人是否已經(jīng)意識(shí)到，我并不清楚，綜觀其研究，李約瑟本人不是孤立地理解科學(xué)問(wèn)題的，他是具體有完整地歷史背景的，并且是一個(gè)普遍主義的背景。例如，他說(shuō)“中國(guó)近代的博愛(ài)主義落后，因此近代科學(xué)技術(shù)沒(méi)有自發(fā)地在那里產(chǎn)生�；浇虩o(wú)疑與博愛(ài)主義的發(fā)展有關(guān)，但我認(rèn)為這種發(fā)展實(shí)際上歸功于近代醫(yī)學(xué)、外科學(xué)、麻醉學(xué)及衛(wèi)生技術(shù)，而這是近代科學(xué)使之有可能”。[IV]科學(xué)只是一個(gè)中介點(diǎn)，它的上面是人文精神，它的下面是更為基礎(chǔ)的技術(shù)。在這里，我們發(fā)現(xiàn)，李約瑟強(qiáng)調(diào)的是近代科學(xué)對(duì)西方的基督教的關(guān)鍵性影響，這是可取的。并且，他的思路恰恰與韋伯從基督教的獨(dú)特性來(lái)說(shuō)明西方社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的特征之特殊主義思路正好相反。因?yàn)�，我們必須肯定：無(wú)論是東方人，還是西方人，在動(dòng)員工具性體系來(lái)解決人與自然關(guān)系這一點(diǎn)是普遍的，至于他們本身如何看待這一體系則是相對(duì)的。例如，法國(guó)哲學(xué)家雖然從西方文明的歷史來(lái)研究技術(shù)問(wèn)題，但他們指出技術(shù)的工具性特征卻是普遍的。[V]正是在這一點(diǎn)，工具是人的肢體的自然延伸是東西方普遍的事實(shí)，然而東方卻沒(méi)有走到“人體是工具的自然延伸”這一地位，從而使人變成機(jī)器的奴隸[VI]。這種差別是人的文化態(tài)度的差異，在提出這個(gè)問(wèn)題的霍克海默那里，西方遭遇機(jī)器奴役是啟蒙精神所內(nèi)含的二律背反的結(jié)果，一種個(gè)體的主人意識(shí)慢慢地演化為對(duì)自然的奴役。東方人沒(méi)有立即產(chǎn)生這一現(xiàn)象，因?yàn)榫椭袊?guó)而言，人與自然的普遍和諧是其文化內(nèi)核。中國(guó)雖然遙遙領(lǐng)先于西方留下了許多重大技術(shù)發(fā)展，但卻沒(méi)有走上技術(shù)依賴性之路。關(guān)于這一點(diǎn)，人們總是喜歡用莊子講的晉翁汲水故事來(lái)說(shuō)明它。而海德格爾在反思西方技術(shù)時(shí)采取了類似道家的立場(chǎng)，人們似乎又看到了普遍性。關(guān)于海德格思想與中國(guó)天道思想是否能夠溝通，這個(gè)問(wèn)題可以進(jìn)一步爭(zhēng)論，但是有一點(diǎn)卻是可以肯定的，這便是：如果兩種不同的話語(yǔ)能夠?qū)υ�，最終的需要一個(gè)普遍性的平臺(tái)，而不是各自堅(jiān)守相對(duì)主義立場(chǎng)。這是文化交流的前提。論文錯(cuò)誤認(rèn)同、文化霸權(quán)和普遍性匱乏：文化特殊主義的僵局來(lái)自WWW.66WEN.COM免費(fèi)論文網(wǎng)
只要把科學(xué)含義限定在西方定義上，意識(shí)到這是一個(gè)特殊的問(wèn)題，其旨在推動(dòng)解決的是文化的偶然性問(wèn)題，應(yīng)該說(shuō)，在李約瑟問(wèn)題上，他本人提出的問(wèn)題并沒(méi)有錯(cuò)。但是，由于普遍地接受了西方的科學(xué)觀點(diǎn)（不僅如此，還有自由、民主等），當(dāng)我們用它來(lái)反思中國(guó)歷史時(shí)，就坐不住了。因?yàn)�，在西方的觀照下，中國(guó)似乎太落后了。由此，大凡與西方相對(duì)的東西便成為中國(guó)落后的見(jiàn)證（在李約瑟本人那里并不存在這個(gè)問(wèn)題）。這個(gè)例子應(yīng)該說(shuō)明了在錯(cuò)誤認(rèn)同中，起參照背景的東西絕不是普遍的東西，而是特殊的東西。
問(wèn)題不僅如此，在整個(gè)20世紀(jì)，有關(guān)解放的話語(yǔ)，有關(guān)對(duì)中國(guó)封建的批判話語(yǔ)，不都是直接參照了西方的標(biāo)準(zhǔn)嗎？在這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)下，不僅婦女解放作為中國(guó)獨(dú)特的陋習(xí)被視為一種異國(guó)情調(diào)，而且中國(guó)獨(dú)特的皇權(quán)制度和農(nóng)耕社會(huì)結(jié)構(gòu)不也被等同于西歐的“封建”制度的嗎？如果說(shuō)，中西方文明交流中存在著類似于把東方的犀牛當(dāng)成西方的獨(dú)角獸這種馬可．波羅式的誤讀故事，那中國(guó)人自己按照西歐的社會(huì)歷史形態(tài)來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)的封建社會(huì)不是最大的誤讀事實(shí)嗎？更為重要的是，如果說(shuō)中國(guó)人因?yàn)楣四_就自慚形穢，因?yàn)椤胺饨ㄉ鐣?huì)過(guò)長(zhǎng)”便感到屈辱，因此要求西方式的個(gè)人解放，我們問(wèn)過(guò)自己的基礎(chǔ)沒(méi)有？我們有沒(méi)有意識(shí)到西方仍然是作為一個(gè)特殊而存在的？如果不提出這些問(wèn)題，我們只能局限于西方中心主義視角下來(lái)審視歷史，并且忘記，就一個(gè)特殊的地域而言，西方歷史在普遍性上也是一部屈辱的歷史。就婦女問(wèn)題而言，在17世紀(jì)普遍流行的西歐婦女穿鋼制胸衣同樣導(dǎo)致胸肋骨的畸形，這為什么就不是壓迫？如果說(shuō)因?yàn)橹袊?guó)男人喜歡小腳，中國(guó)婦女裹腳致殘就是一個(gè)罪過(guò)，西歐的婦女為什么就不是在男人目光的注視下才塑造細(xì)腰和豐胸呢？這個(gè)問(wèn)題提得可能激進(jìn)，但普遍性即是如此。在今天，這些問(wèn)題可能被人忘記了，對(duì)女性美麗的標(biāo)準(zhǔn)也改變了，但同樣可以說(shuō)的是；今天的女性像瘟疫一般地豐乳，注射硅膠引發(fā)疾病，為了魔鬼身材自殘般地節(jié)食或采取其他什么舉動(dòng)，為什么它是個(gè)性的解放而不是更大的奴役呢？在這里僅僅研究精神層面的文化就不夠了，而必須把文化和政治經(jīng)濟(jì)分析結(jié)合起來(lái)。當(dāng)然，在這里，我們不能展開了，目前的研究也很多這樣的例子。
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